Тысячелетнее царство
По работам прот. Сергия Булгакова

Тысячелетнее царство

Тысячелетие это есть срок не только заключения сатаны, но и одновременного наступления и продолжительности земного царствования Христа и со Христом "оживших" в первом воскресении. В отношении к сатане оно означает освобождение духовной атмосферы от давящего, растлевающего и искусительного его влияния в мире. Но это освобождение мира от сатаны, хотя и временное, сопровождается еще и другим духовным событием, именно первым воскресением и наступлением тысячелетнего царствования Христова, лишь после которого происходят последние потрясающие события в жизни этого мира. В самой идее земного царства Христа на земле видят тайное влияние иудаизма, и этого, конечно, невозможно отрицать. Однако это "влияние следует понимать не в том уничижительном смысле, какой вообще придается ему в религиозно-историческом исследовании, т. е. как о какой-то духовной инфекции, вторжении чуждых и посторонних элементов, но как продолжающееся религиозное откровение, начало которого принадлежит еще ветхозаветной церкви, хотя здесь оно, конечно, не достигло полноты и чистоты. Мысль о том, что на земле в жизни избранного народа Израиля, а через его посредство и во всем мире явлено будет Царствие Божие, с разными оттенками была свойственна великим и малым пророкам, в особенности эпохи пленения, как и послепленного периода, - у одних: Иеремии, Второ-Исаии, Малахии - в более универсалистическом понимании, у других же: Иезекииля, Аггея, Захарии, Иоиля - более партикуляристически. Затем эта общая мысль переходит и в апокрифическую письменность апокалипсисов и становится общим достоянием иудейского самосознания около нашей эры. При этом следует отметить, что продолжительность этого земного Царства Божия не ограничивается и не определяется сроком, но скорее изображается как не имеющая для себя конца во времени. Но апокалиптика здесь прямо и отчетливо не переходит в эсхатологию , но с нею сливается скорее. Это обычно связано с идеей величественного восстановления Иерусалима и храма его (вторая половина книги Иезекииля всецело этому и посвящена: Иез.11-47). Во всяком случае, представляется очень трудным и гадательным определить, как понималась длительность этого срока в раввинистической письменности: здесь имеются большие различия. Очевидно, это было предчувствием "яко зерцалом в гадании" откровения новозаветного. (Об этом см. в особом экскурсе).

За этим видением духовного мира, к которому относится низложение и закование сатаны, следует другое видение, уже из области мира загробного. Оно предваряется, как и предшествующее, таким же "и увидел" (причем "и" здесь явно означает последовательность и равносильно "после"). "И увидел я престолы и сидящи х на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертание на чело свое. Они ожили " Откр.20:4 . Из этого "души обезглавленных" и "ожили " явствует, что все это видение относится к умершим, причем они разделяются на два разряда: с одной стороны, сидящие на престолах, которым дано будет судить, а с другой - души обезглавленных. Оба разряда соединяются между собой простым "и" (что дает еще один пример всей апокалиптической многозначности этого союза. Мы бы истолковали в данном случае это "и" в смысле: в частности, в том числе, включая и под. Первая категория имеет более общее значение и включает в себя вторую как часть. "Сидящие на престоле", очевидно, созвучно Дан.7:9,22 ("доставлены были престолы") и Дан.7:26 ("затем воссядут судьи"). В Новом Завете этому параллельно Мф.19:28 ("сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых"), а также 1Кор.6:2 сл. ("святые будут судить мир… вами будет судим мир… мы будем судить ангелов"). Однако из этих новозаветных текстов первый относится лишь к апостолам, второй же имеет общее эсхатологическое значение, которое выходит далеко за пределы суда предварительного, еще земного , о котором здесь говорится в Откровении . Поэтому приходится признать, что Откр.20:4 содержит в себе такие черты, которые не были предметом новозаветного откровения… Они относятся к участию усопших святых в судьбах истории мира, которое в Откровении и вообще раскрывается шире, нежели в других книгах Нового Завета. Идея суда, данного "сидящим на престолах", по общему контексту не означает здесь участия "оживших" в последнем суде. "κρίμα εδόθη" - "дан был суд" в данном случае относится не столько к суду, сколько к суждению или рассуждению, которое свойственно человекам относительно человеков же. Это есть внутренний, имманентный суд истории, который совершается в сознании самого человеческого рода в лице святых его избранников. Он, очевидно, имеет отношение и к предстоящему их царствованию со Христом, а следовательно, к завершению истории и в ней всего общечеловеческого дела, к предварительному подведению его итогов. Можно и так о нем выразиться, что суд этот есть совещательный, но не является тем приговором, который все-таки принадлежит Отцу, а Им вверяется Сыну, как это свидетельствуется в Иоанновом же Евангелии, в силу человечности Его в Богочеловечестве, Ин.5:27 : "Отец дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий."

Итак, о всех этих душах говорится, что они "ожили и царствовали со Христом тысячу лет . Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет . Это - первое воскресение " ( Откр.20:4). Они выделяются этим из всего "прочего" человечества. Совершенно ясно, что "ожили " - εζησαν - не означает воскресения в теле, которое имеет совершиться для всех в конце века сего. Ожили именно души - как бестелесные, находящиеся в разлучении с телом, причем это "первое воскресение " не возвращает им их телесности. Души разумеются здесь в том их отношении к телам, как оно дано в смертном их разлучении, которое отделяет тело от души, одуховленной духом. Эта последняя связь души с духом, неразрывна и в смерти, почему дух и душа объединяются здесь и объемлются понятием "души" как единого целого, хотя и не простого, но сложного, так сказать, двойственного. Тело же, как следует заключить и из этого текста, остается мертвым и еще недоступным для духа. В чем же может тогда состоять изменение в душах, которое выражается в том, что они "ожили "? "Душа" - и в точном понимании как душа и дух в их неразрывности - бессмертна, поэтому она остается живой и в загробном состоянии. Об этом достаточно свидетельствует как Ветхий, так и Новый Завет. Однако эта жизнь души вне тела является, очевидно, ущербной, а кроме того, она может различаться соответственно загробному ее уделу. Именно в Откровении имеются в этом отношении совершенно особые, нарочитые свидетельства о загробной жизни, бессмертии не в качестве состояния обморока, но и продолжающейся в своей содержательности жизни с участием даже в земных судьбах человечества, как это явствует из ряда соответствующих текстов (см. выше). "Ожили " должно быть, таким образом, понято в общем контексте всего учения Откровения о загробной жизни. Она никогда и ни в каком из своих состояний не является полною смертью, но самое большее лишь обмороком жизни, из которого души пробуждаются в разной степени, соответственно состоянию каждой. А потому "первое воскресение " означает наибольшую степень жизни умерших и участия их в жизни живых. Эта полнота является действенною, энергетической, она определяется как участие в земном царствовании со Христом, а это означает, очевидно, их земное служение и действование. В чем оно выражается и как совершается, не открыто нам, это есть тайна будущего, которая не поддается вообще преждевременному раскрытию и остается для нас недоступна или же не нуждается в таком раскрытии. Конечно, остается здесь один общий вопрос, который в аналогичных случаях возникал пред нами и выше: ведомо ли будет это событие - первое воскресение святых - тем, которые пребывают на земле? На этот вопрос мы, очевидно, не можем дать уверенного ответа за отсутствием данных откровения и соответствующего человеческого опыта. Однако ряд наводящих размышлений склоняет нас к ответу положительному относительно того особого, исключительного образа "communio sanctorum", которым является "первое воскресение ". Если в опыте Церкви относительно жизни святых мы познаем ощутимую близость к нам загробного мира, тем более она здесь проявляется в духовной прозрачности мира, в котором - не забудем - отсутствует отравляющее дыхание сатаны, а вместе с тем совершилось приближение Христа с "ожившими" святыми Его. Это означает совершенно новую эпоху и в жизни Церкви, насколько здесь происходит частичное преодоление смерти. Поэтому она и называется "первое воскресение ". Между смертной жизнью этого мира и будущим веком воскресения находит для себя место некоторое промежуточное состояние, в котором земная жизнь объединяется - по крайней мере, для избранных - с жизнью загробной, так что на основе этого состояния возникает некая новая жизнь, нам ныне неведомая. Судя по тому, что она наступает после низвержения сатаны, самая это возможность связана с теми благодетельными последствиями для мира, которыми оно сопровождается. Действие сатаны в мире доселе, очевидно, препятствовало этому соединению, установляло границу между обоими мирами, земным и загробным. Промежуточное же состояние первого воскресения, очевидно, отличается от всеобщего, следовательно, второго воскресения. Последнее выражение прямо не встречается в Откровении , но оно предполагается чрез параллельное выражение: "смерть вторая ", "Первое" же воскресение отсутствует в других новозаветных книгах. Это выражение составляет исключительное достояние Откровения вместе и с другими его особенностями. Это, конечно, не должно умалять пророческой силы и подлинности этого прозрения, поскольку оно содержится в одной из последних, заключительных глав последней новозаветной книги, как и всей его значительности. Оно не может быть пройдено в молчании и незамеченности или же быть затерянным в каком-то растерянном бормотании, но должно быть принято во всей силе и догматической своей содержательности с включением в общую систему христианского вероучения.

Заслуживает внимания, что в Евангелии ап. Иоанна Богослова мы встречаемся также с различением воскресения и оживления. Именно в 5-ой главе мы читаем в речи Господа о воскресении: "как Отец воскрешает (точнее надо сказать здесь: пробуждает (εγείρει) и оживляет (ζωοποιει), так и Сын оживляет, кого хочет" ( Ин.5:21), - следовательно, речь идет здесь еще не о всеобщем воскресении, но об оживлении. Далее та же мысль об этих некоторых избранных продолжается так: "истинно, истинно говорю вам, что наступает время и уже наступило теперь (ερχεται ωρα και νυν εστιν), когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут (ζήσουσιν) ( Ин.5:25). Здесь опять говорится не о воскресении в полном смысле, но об оживлении, как и в Откровении . Для него уже наступает время с пришествием в мир Христа. И далее эта же мысль развивается так: "приходит время, когда все сущие во гробах услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшие благая в воскресение живота, а сотворшие злая в воскресение суда" ( Ин.5:29). Не говорится ли и здесь опять о "первом воскресении" или оживлении избранных, а далее наряду с этим и о следующем за сим всеобщем воскресении, которое однако предначинается уже и теперь, ранее всеобщего воскресения в телах. (О последнем подробнее учит ап. Павел в 1Кор.15). Все это дает более сложное представление о воскресении, сначала как об оживлении, а затем и о восстании телесном. В связи с этим более сложное представление дается и о суде. Ибо если, по Откровению , умершие судимы как будто ранее всеобщего суда в воскресение на каком-то еще предварительном суде духовном, то и у Ин.5:27 говорится о суде, данном Отцом Сыну, и в связи с этим как будто только о духовном оживлении всех умерших, "сущих во гробах", которые "изыдут" (εκπορεύσονται) в воскресение жизни и осуждения. Можно спрашивать себя, тождественно ли это последнее с воскресением и всеобщим судом ( Мф.25), или же оно есть, в отношении к тому, еще загробное, предварительное, так же как и суд. Можно еще поэтому спрашивать также, не есть ли картина суда ( Мф.25) также некоторое, как бы схематическое и обратное обобщение вообще того разделения и различения, которое происходит как в загробном мире, так и по воскресении, если только уразумевать его во всем сложном контексте откровений о воскресении и о суде. По-видимому, именно последнее соответствует существу дела. К этому надо присоединить еще и другое свидетельство того же Иоанна Богослова в его Евангелии, опять-таки в той же речи Господа о воскресении. Господь говорит здесь: "истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит , но перешел от смерти в жизнь" ( Ин.5:24). Здесь прямо говорится, что суд не является всеобщим и для всех, потому что есть вовсе освобожденные от него, для которых прямо начинается ("перешел" μεταβέβηκεν) вечная жизнь, т. е. новая жизнь за гробом. И это также является подтверждающим ту общую мысль, что изображение суда в Мф.25 нельзя рассматривать как исчерпывающее. Оно есть приточное выражение той истины, что человечество вообще - πάντα τα εθνη - все народы , даже без различия веры, будут испытываться судом своей совести, имманентным, относительно "второй" заповеди любви к ближнему, и изживать свои грехи против этой заповеди, почему и Судия здесь именуется "Сын Человеческий". И "вечность" - одинаково как для вечной жизни, так и для "вечных мук" - относится к духовному состоянию прозревших себя во Христе, того достойных и недостойных. Вообще Мф.25 о страшном суде должно быть включено в общий контекст всех сюда относящихся пророческих текстов, а не выделяемо как основное и исчерпывающее, а в силу того подлежащее, так сказать, буквальному пониманию. Последнее, впрочем, в силу аллегоризма речи и невозможно. В связи с этим должно быть понимаемо и учение о "первом" воскресении, за которым, очевидно, должно последовать и "второе", в телах. Оно прежде всего требует догматического уразумения без уклончивого желания пройти мимо него, отговорившись тем, что "сие надо понимать духовно", как будто духовность истолкования означает непременно фактическое аннулирование текста. "Первое воскресение ", естественно, остается тайной ранее своего наступления, но тайна эта имеет раскрыться в свое время как некая новая действительность и новое откровение, которое иначе и не было бы дано в пророчестве. Мало того, это первое воскресение должно быть понято не как некоторая акциденция, подробность, которой могло бы и не быть, но как необходимая ступень на пути ко всеобщему, второму воскресению. Последнее, по смыслу пророчества, не могло бы и совершиться, минуя первое, хотя эта связь их для нас теперь остается еще сокрытой, впрочем, как и все вообще, относящееся к воскресению и жизни будущего века, включая сюда и век предбудущий, "тысячелетний". Это первое, и в этом смысле предваряющее воскресение по тексту Откровения неразрывно связано с участием "оживших" в царствовании со Христом тысячу лет . Как всеобщему воскресению предшествует воскресение первое , так и наступление Царства Христова в мире предваряется тысячелетним царствованием святых на земле. И этому последнему, поскольку оно связано с первым воскресением, тем самым также усвояется некоторый промежуточный, загробно-земной характер. Так и у ап. Павла ( 1Кор.15:22-25) воцарение Христа в мире совершается в известной последовательности и, так сказать, постепенно, даже с намеком, который можно связать с учением о первом воскресении: "как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут , каждый в своем порядке: первый Христос, затем Христовы, в пришествии Его, а затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда Он упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои". Все Откровение посвящено изображению этого воцарения Христа в мире, для которого однако последним, заключительным актом явится тысячелетнее царство святых со Христом, их блаженный удел. Они и ублажаются в особом (шестом) макаризме Откровения: "блажен и свят имеющий участие в первом воскресении: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет " ( Откр.20:6). Участие в первом воскресении выражается прежде всего в том, что над ними "смерть вторая " не имеет власти. Этим вводится новое догматическое понятие, свойственное также лишь Откровению: это - смерть вторая . В полном объеме мы будем останавливаться на нем ниже ( Откр.20:14), в данном же контексте оно в применении к святым, очевидно, означает здесь особую, сугубую силу бессмертной жизни, которая проявится в них ранее телесного воскресения, и она их ограждает от мертвящего дыхания смерти. Далее о них говорится, что они "будут священниками Бога и Христа", ιερεις του θεου και του Χριστου. Это и (Бога и Христа) в данном случае может быть одинаково понято как в смысле отождествления: Бога-Христа, так и в смысле различения: Бога-Отца и Христа (ср. Откр.1:6 : "Христу, соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков. Аминь"). В первом смысле Христос определяется как Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, Божественная Ипостась, Бог; во втором же смысле как Богочеловек, Сын Божий, сшедший с небес, воплотившийся и вочеловечившийся, единая Ипостась в соединении двух природ, Божеской и человеческой. "Священство" же святых следует, очевидно, понимать здесь не иерархически, в смысле священного сана, но в том общем смысле помазанности Духом Святым, которое свойственно всему христианству, о чем говорится у Иоиля в словах его, примененных ап. Петром в речи на Пятидесятнице ( Деян.2:17 - Иоил.2:28-30). Если искать сакраментального выражения этой мысли, то она может быть связана с двуединством крещения и миропомазания, которое в известном смысле есть таинство всеобщего царственного священства . О последнем же выразительно свидетельствует ап. Петр, обращаясь ко всем верующим, без различия пола и даже возраста: "вы род Божий, царственное священство , народ святый, люди, взятые в удел" ( 1Петр.2:9). Нет никаких оснований думать, чтобы в Откровении именование священников Бога и Христа относилось бы лишь к иерархическому священству, и чтобы им одним ограничивалось число участников первого воскресения. Для этого не имеется никаких указаний. Напротив, оно включает в себя, несомненно, всех, его достойных. Единственной чертой, особо выделенной здесь, является только мученичество , исповедничество ("обезглавленных за свидетельство Христа" и далее Откр.20:4), а это не имеет прямого отношения к иерархическому священству. Поэтому и священниками здесь называются все святящиеся во Христе и удостоенные от Него, так сказать, ответного освящения, как бы духовного рукоположения. Царственное священство дается здесь всем участникам первого воскресения. Это всеобщее священство не отрицает и даже не умаляет в своем собственном значении священства иерархического, но оно, являясь как бы независимым от последнего, постольку его ограничивает, ставит наряду с ним иное, всеобщее священство, которое имеет силу в Царствии Божием в жизни будущего века. Здесь оно относится лишь к участникам первого воскресения в тысячелетнем Царстве Христовом, во всеобщем же воскресении оно простирается и во веки веков. Сюда применимо откровение апостольское: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Его… когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем " ( 1Кор.15:25-28). Это всеобщее "покорение" чрез освящение и будет царственная сила всеобщего священства, чрез которое Бог будет "всяческая во всех". В этом всеобщем священстве как бы растворяется священство иерархическое, которое имеет свою силу для земных путей строительства Церкви, но в грядущем Царствии Божием уподобится ветхозаветному священству, поскольку оно упразднилось в новозаветном. Это и явится исполнением пророчества Иоилева, словами которого ап. Петр выразил силу Пятидесятницы, имеющую раскрыться и на протяжении всей земной истории новозаветной Церкви. Однако оно завершится лишь в Царствии Христовом, начиная с первого воскресения, в воскресении всеобщем, и после него во веки веков.

Итак, участникам первого воскресения обетованно быть священниками Бога и Христа. Но это священство - не иерархическое, но всеобщее - нераздельно сопряжено и со всеобщим пророчеством (о котором и говорится у прор. Иоиля и в речи ап. Петра : "и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих излию от Духа Моего и будут пророчествовать"). Сыны же Царствия Божия вместе с дарами пророческого и священнического служения и в нераздельности с ними примут участие и в царственном служении Христа, на путях Его воцарения: "будут царствовать с Ним тысячу лет " именно и должно быть понято в таком смысле. Содержание 20-ой главы относится еще к тому состоянию мира, когда Христос, хотя и воцаряется в нем, но еще не до конца, как об этом свидетельствует еще новое освобождение сатаны вместе с восстанием народов - Гога и Магога - против Христа ( Откр.20:7,8). Таким образом, выражение: "будут царствовать" ( Откр.20:6) не означает "станут уже царями", но еще будут воцаряться вместе с Ним. Им приписывается некое активное участие в этом воцарении со Христом. В чем может состоять и как выражаться это царствование, также есть тайна грядущего. Мы не можем не отметить однако, что это воцарение не будет сопровождаться войной, которая временно - именно на тысячу лет - уже миновала, и сатана - также временно - обессилен. (Здесь приходит на мысль пророчество Исаии и др. о торжестве мира на земле). Следовательно, воцарение со Христом предполагает уже не только усилия противоборства злу, но и торжества добра. Это есть положительное строительство Царствия Христова на земле, которое приуготовляет воцарение Христово во Втором Его пришествии. Таким образом, здесь содержится в высшей степени важная догматическая мысль о Богочеловеческом синергизме в применении к последним судьбам мира и воцарении Христова, согласно проявлению двух воль и энергий, Божеской и человеческой. Это воцарение является делом не только Божественным, но и человеческим, и не только чрез соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке самом, но и в собственном существовании человеческого естества. Вся земная история человечества, поскольку она символизируется в Откровении , есть такое синергическое уготовление Царствия Христова и Его нового пришествия в мир. Тысячелетнее же Царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то уже предпоследняя ее страница. При этом то, что здесь говорится о воцарении участников первого воскресения в воцарении Христовом, и именно только о них, не может, конечно, означать неучастие живых, которых застает тысячелетнее царство еще на земле. Но здесь прямо и положительно говорится о новом участии святых, пребывающих еще в загробном мире, вместе, конечно, со всею земною Церковью в этом строительстве Царствия Христова. Во всяком случае, здесь свидетельствуется о наступлении новой, небывалой еще эпохи в жизни мира, которая на языке Откровения и называется тысячелетним царством Христовым.

Это и подводит нас теперь вплотную к основному и общему вопросу: как же следует относиться к этому учению о тысячелетнем царстве святых и первому воскресению? Отношение исторической Церкви к этому пророчеству в высшей степени знаменательно: в общем его можно выразить так, что она не установила к нему никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения. История догмы знает отдельные частные мнения, притом различные до полной противоречивости, однако не было и нет еще определения церковного. Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его… боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью, и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в таком смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки , подобно тому как и ветхозаветные пророчества о Христе в течение веков хранились в Церкви во всей непонятности для своих современников, а может быть, и даже - во всей своей силе - и для самих пророков, для того, чтобы воссиять миру в своем новозаветном исполнении. Также и в Новом Завете имеются отдельные пророчества, относящиеся к грядущим судьбам церкви, которые еще не звучат для нас со всей своей силой, остаются непоняты и неуслышаны. Сюда относятся преимущественно пророчества, относящиеся к грядущим судьбам мира и церкви. В этом смысле и вся книга Откровения в известной степени и доселе остается еще запечатанной для будущего. Это и выражается в том, что она (как было отмечено выше) не имеет для себя должного и соответственного богослужебного употребления и в церкви как будто замалчивается. И если еще просачиваются в богослужебный язык отдельные речения и образы Апокалипсиса, то тщетно, конечно, мы стали бы здесь искать чего-либо относящегося к первому воскресению и тысячелетнему царству. Можно подумать, что здесь сохраняет силу то равнодушно-недоверчивое отношение к Откровению как к такой книге, которая, будучи сама по себе и не нужна для христианского учения, попала в канон по исторической случайности, как наследие иудаизма с его апокалиптикой. Она в свое время погубила Иудею вместе со святым градом тем, что поддерживала в ней утопические мечтания и разрушительную революционность. Нам же теперь с нею как будто и нечего делать. Однако так как подобный своеобразный нейтралитет замалчивания невозможен по отношению к священной книге, запечатленной притом именем евангелиста Богослова, то в качестве положительного ответа на естественные о ней вопрошания даются толкования, иногда странные и явно неудовлетворительные, хотя отдельные из них и бывают запечатлены именами авторитетных толковников, однако между собою противоречивых. Все это объясняется, может быть, еще и тем, что не наступила еще историческая зрелость, в свете которой получают все свое значение образы и пророчества этой единственной новозаветной пророческой книги. Апокалипсис в этом смысле есть книга пророчеств не только о грядущем и не только о том, что было , но и "что будет после сего " ( Откр.1:19), но и для грядущего. Последнее еще не наступило во дни его написания. Ведь сколько бы грандиозными ни казались образы и события, которые непосредственно созерцались самим тайнозрителем, а еще более его современниками, они понимались и измерялись масштабами своего времени. Для нас теперь эти измерения стали уже недостаточными пред лицом всей дальнейшей истории, как и нашей современности. Притом и все ее свершения не только еще не закончились, но и не дошли до своего зенита. Не сравнивая своей эпохи с первохристианской, при всей ее по-своему единственности, мы не можем не сказать, что исторически теперь мы стали зрелее, чем она, и многое уже изменилось. В частности, для нас потеряла свою исключительность Римская империя вместе с "вечным городом", сошедшим на положение одного из европейских провинциальных центров, и его образ имеет лишь типологическое и символическое значение. Продолжающаяся же история есть раскрывающийся историко-догматический комментарий к Апокалипсису, который нужно уметь постигать, причем далеко не известно, наступило ли уже и для этого время. В состоянии же экзегетической и еще более догматической растерянности естественным является бегство в мнимую "духовность" понимания, упраздняющую фактически самую силу пророчества.

Хотя и никогда не было согласного понимания тысячелетнего царства Христова, однако в первые два-три века нашей эры можно считать преобладающим понимание конкретно-историческое, относящее его к определенному событию или эпохе. Такое понимание кроме Керинфа из церковных писателей мы находим у св. Иустина Мученик а, у св. Иринея, св. Ипполита, Тертуллиана, еп. Мефодия Олимпского, Викторина, Коммодиана, Лактанция и др. Обычно видят в этом влияние иудаизма, да и, действительно, трудно его отрицать, принимая во внимание широкое и господствующее распространение его хилиастических идей вместе, конечно, с соответствующим циклом сюда относящихся пророчеств Исаии, Иезекииля и др. Отличительной чертой такого понимания хилиазма является его земной и чувственный характер. Таково, несомненно, учение прежде всего таких авторитетных и ублажаемых Церковью святых писателей, как св. Иустин и св. Ириней, которые, несомненно, были в этом смысле хилиастами. Теперь их представления кажутся до известной степени детскими и наивными и, во всяком случае, даже нуждающимися в известной спиритуализации. Они имеют лишь показательное значение в качестве свидетельства о том, в какой степени возможно было отклоняться при толковании в эту сторону, не навлекая на себя церковного осуждения, хотя сейчас, разумеется, такое понимание было бы невозможно и недопустимо. Однако в принципиальном и методологическом смысле оно сохраняет свое значение и теперь и должно в полной мере учитываться в полноте церковного предания, сюда относящегося. Оно не может быть просто отброшено и позабыто, так сказать, за негодностью. Но в то же время хилиазма не знают Климент Александрийский, как и Климент Римский, Эрм, св. Киприан, Ориген, общему спиритуалистическому направлению мысли которого он, конечно, менее всего соответствует, Дионисий Александрийский и преп. Ефрем Сирин . В IV веке на западе сторонниками хилиазма являются Викторин, как и Сульпиций Север; отношение св. Амвросия Медиоланского остается неясным. Но решительными противниками его являются бл. Иероним и бл. Августин , согласно общему духу своего богословия, так же как и Тихоний. Последнее мнение восторжествовало как на западе, так и на востоке. В первом случае это связано с клерикально-папистическим характером западного христианства, для которого было легко принять общую идею бл. Августина о том, что тысячелетнее царство есть католическая церковь. Эта сознательная или полусознательная связь августинизма с Ватиканским догматом в католическом богословии распространяется и на отношение к вопросу о первом воскресении и тысячелетнем царстве, которое и состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане. Подобная же тенденция в восточном богословии связана с общим преобладанием в нем аскетически-спиритуалистических черт, причем к этому присоединилась еще константиновская идеология о связи церкви и государства. Последняя же молчаливо клонила также к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге. Конечно, в настоящее время оно отсутствует "за ненахождением адреса" (однако мистическая концепция "Белого Царя", свойственная русскому православию, как и некоторые ранние идеи Вл. Соловьев а, отличаются иным, уже хилиастическим характером). Протестантское богословие оказалось свободно от тех предпосылок, которые препятствовали уразумению пророчества о тысячелетии в его существе, но оно лишено к тому достаточных общеэкклезиологических оснований. Поэтому оно не противится частным мнениям в пользу его и не понуждает насиловать священного текста в угоду предубеждению. Поэтому здесь мы встречаем богословские мнения отдельных экзегетов, в общем принимающих пророчество о тысячелетнем царстве, хотя и бессильных его реализировать в общем догматическом контексте (таковы Charles, Zahn и др.). Таково положение этого вопроса и в настоящее время, когда история, можно сказать, настойчиво вопрошает о значении учения о тысячелетнем царстве: вопрос все еще остается неуслышанным и неотвеченным. Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвиги как в восточном, так и в западном богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества. Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом или подозрением. До сих же пор отношение к Апокалипсису именно отличается преобладанием внимания к букве при отсутствии животворящего духа. Внешнее экзегетическое его изучение, как и всего вообще священного текста, достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден. Пробудится ли он теперь перед лицом самого апокалипсиса жизни?

Господствующая же мысль богословской экзегезы теперь сводится к тому, что пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве Христовом на земле не относится к новому событию и откровению Церкви в земной истории, имущему для себя свои времена и сроки . Оно есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена. Таким толкованием фактически просто вычеркивается 20-ая глава Откровения , взятая во всем ее собственном контексте. Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествования, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, но два: первое и второе, равно как и пришествий Христа в мир также не одно, но, по крайней мере, два - к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в Парусии (а потому и схождений небесного Иерусалима также не одно, но два, как мы это увидим ниже). Конечно, это учение представляет собой нечто отсутствующее в других книгах новозаветного откровения или же имеющееся только намеками. Это пророчества о том, "чему надлежит быть вскоре" ( Откр.1:1) или "что будет после сего" ( Откр.1:19), настолько отличается от традиционного представления, принятого в богословии, что требуется его пересмотр, для того чтобы вместить это новое пророчество, или же остается от него укрыться, его не заметить или перетолковать. Так именно и делается в традиционной богословской доктрине, которая знает лишь прямой и непрерывный путь от Вознесения Христова до антихриста, после чего катастрофически наступает конец мира и второе пришествие Господа.

Апокалипсис же между тем и другим помещает еще особое пришествие Господа в мир (и даже не одно), подготовляющее Парусию. Все содержание Апокалипсиса сводится, в сущности, к раскрытию этого подготовления, является изображением пути к нему. Есть в Слове Божием два откровения о конце истории и мира: первый - имманентно-исторический как внутреннее созревание, и второй - трансцендентно-катастрофический, связанный с Парусией, с тем новым действием Бога в мире, о котором говорится: "се творю все новое" ( Откр.21:5). Между тем и другим откровением о конце истории и о Парусии существуют общие черты, именно к нему ведет трагический путь созревания пшеницы и плевел, борьба князя мира сего со Христом; одно является предусловием другого. В общей историко-эсхатологической перспективе оба пути сливаются воедино и между собою как бы не различаются. В таком именно ракурсе оба они изображаются в "малом апокалипсисе" у синоптиков, в частности Мф.24-25 . То, что излагается в 24 главе Мф.24 , хотя и отличается в подробностях и стиле от соответствующего содержания Откровения 6-19 гг., однако, во многом по существу и совпадает, как и с соответствующими главами апостольских посланий: 1Фес. и 2Фес. , 1Петр. и др. Однако здесь утверждается трансцендентно-катастрофический характер Второго пришествия именно в его внезапности и неожиданности (Мф.24:42-44 ; Мк.13:32,33), подобно пришествию жениха в нощи. У Мф.24 заведомо и как бы преднамеренно сливаются и смешиваются два плана: исторический и эсхатологический, разрушение Иерусалима и краткая, по-своему апокалиптическая схема мировой истории с концом мира в едином, но бесконечно многозначном мистическом трансцендентном "тогда" ( Мф.25:34).

Это заведомое смешение планов, конечно, имеет для себя основание в единстве мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу. Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует Парусии. Поэтому малый Евангельский и вообще новозаветный апокалипсис должен быть понят в связи и единстве с Апокалипсисом Иоанна. Первый дает в себе место для последнего, его вмещает. Однако для этого необходимо понимать одно в связи с другим в одном общем контексте, насильственно одно другим не вытесняя. Как пророчества Ветхого Завета должны быть понимаемы в связи и в общем контексте с новозаветными, так же и Откровение Иоанново о том, чему надлежит быть "после сего", есть как бы дополнение или послесловие, новейший завет в Новом Завете, как это и соответствует его заключительному месту в Библии. Поэтому как по общебогословским, так и по экзегетическим соображениям мы считаем господствующее аллегорическое толкование пророчества о тысячелетнем царстве и первом воскресении непозволительным насилием над священным текстом и постольку угашением пророчества, которое проистекает из предубеждения или же из духовной робости и косности. Следовательно, мы должны искать прямого его уразумения, которое бы его не обессиливало. Первую часть 20-ой главы, 1-6 , относящуюся прямо к скованности сатаны и тысячелетнему царству, надо прежде всего включить в общий контекст последних, заключительных глав Апокалипсиса, с которыми она составляет одно целое, связанное единством плана и содержания. Именно в начале 20-ой главы очень кратко говорится о наступлении новой эпохи в жизни Церкви и всего человечества, дается лишь ее как бы заголовок, более же подробное содержание излагается в последних главах, 21-ой и отчасти 22-ой Откровения . Однако непосредственное продолжение текста здесь как бы нарушает общую последовательность в раскрытии этой темы. Сначала говорится о тысячелетии, далее - о конце мира и суде, а затем снова возвращается первая тема. Эта непоследовательность и как бы беспорядочность теснящихся и громоздящихся друг на друга разных образов представляет, конечно, немалую трудность для экзегезы. Однако здесь остается подчиниться этой непоследовательности самого текста.

Итак, тысячелетнее царство есть определенная эпоха в истории Церкви, которая имеет для себя начало и конец , и это находится в связи с событием в духовном мире, именно связанностью сатаны. Можно спросить себя еще, есть ли в других пророческих ветхо- и новозаветных предварениях нечто, что может и должно быть приведено в связь ее связанностью сатаны и наступлением тысячелетнего царства. По нашему мнению, на это может быть дан лишь один определенный ответ: здесь приходится вспомнить пророчество ап. Павла Рим.11:26 о спасении всего Израиля и его обращении ко Христу. С одной стороны, совершенно недопустимо, чтобы перед лицом тысячелетнего царства святых оставалось еще упорствующее неверие Израиля, в бессилии пред совершением этого самого важного и последнего дела в истории. В то же время нельзя не признать, что именно обращенны й Израиль вольет новую силу жизни в христианство, которая необходима для полноты его дела и истории. Само это обращение есть уже факт эсхатологический, знаменующий приближение истории к ее концу, и поэтому остается сблизить его по времени с наступлением тысячелетия или даже отождествить с ним. В Откровении мы не имеем указаний на это, но естественным является отнести окончательное наступление этого события именно к этому времени скования сатаны, хотя начаться в истории оно могло и раньше.

Тысячелетие имеет для себя не только начало в истории, но и конец, как об этом прямо и сказано: "когда же окончится тысяча лет , сатана будет освобожден из темницы своей" ( Откр.20:7). Что именно означает здесь это освобождение сатаны из своей темницы, здесь не сказано, остается тайной смотрения Божия. Но, очевидно, миру надлежит испить до конца горькую чашу сатанинских искушений и пройти до конца чрез все тяготы борьбы с ними. Бог попустил полноту искушений для праведного Иова, как не отклонил их даже до крестной смерти, для возлюбленного Сына Своего. И если вообще змий был впущен в рай и не возбранен от обольщения праотцев, с которого началась вся скорб ная история падшего человека, то и здесь, в конце истории, надлежит ему последний раз искуситься последним искушением. Здесь прямо и говорится о таком действии сатаны: "выйдет обольщать народы , находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской " ( Откр.20:7). Кто эти Гог и Магог? Это - одно из библейских выражений (подобно как Армагеддон) в Апокалипсисе, для обозначения стихийного множества народов, воодушевляемых сатанинским богоборством. Экзегеты приискивают к тому и исторический комментарий в образах народов, выступавших в истории. Это есть символическое имя воинствующего вселенского безбожия - "народы , находящиеся на четырех углах земли", их последнее и всеобщее восстание, пророчествованное псалмопевцем: "князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его" ( Пс.2:2). Обширность этого восстания свидетельствуется в словах: "число их как песок морской " ( Откр.20:7). Оставляется ли при этом место для "святого остатка" верующих, сохранившихся на земле в этот последний и страшный час истории? Или же вся земля будет объята неверием и безбожием, как думают некоторые экзегеты? (Charles II). Прямого указания на это нет. Однако если сопоставить этот текст с Мф.24:22 , где говорится об избранных, ради которых "сократятся дни те", то следует допустить, что Церковь, хотя и объединяющая лишь малую часть человечества в конце мира, будет еще иметь на земле верное, хотя и малое стадо. Количественно малое, оно будет духовно великим и могучим настолько, чтобы вызывать к себе ненависть господствующего большинства и стремление погубить его. Это символически выражено в следующем стихе ( Откр.20:8): "и вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный". "Широта земли" есть вселенная, с которой и собираются народы , с четырех углов земли. Это есть некое духовное, культурное и социальное многоединство, отъединяемое ненавистью к Церкви, вселенская противоцерковь. Однако остается еще тот "стан святых", который они и окружают. "Город возлюбленный", естественно, здесь означает Иерусалим как духовную столицу тысячелетнего царства.

Что означает это последнее в истории духовное событие - именно "окружение стана святых и города возлюбленного", который не перестанет, однако, оставаться центром мира? Это есть образ, который в величайшей своей краткости не может быть раскрыт в какой-нибудь конкретности, и нам остается здесь покориться этому божественному умолчанию. Означает ли оно, что само событие это остается еще в такой исторической дали, которая естественно препятствует его узрению, кроме как в самом общем силуэте, как бы тени грядущих событий? Конечно, это же можно сказать в известной мере относительно и других апокалиптических символов, в своей таинственности не поддающихся переводу на язык конкретной истории (к чему так настойчиво стремятся экзегеты). Однако: нельзя не отметить, что образы Откровения вообще становятся все схематичнее и абстрактнее по мере приближения к концу. В особенности же это приходится сказать о всей 20-ой главе, представляющей собою эпилог истории (за ним следует уже эсхатология). Означает ли эта схематичность образов, что последние времена мира и должны оставаться в такой сокровенности? Следует при этом вспомнить, что ведь и малый Евангельский апокалипсис отличается подобными же чертами, хотя и нисколько иначе: именно там ( Мф.24-25 с параллелями) мы имеем как будто преднамеренное смешение черт, относящихся к близкому, срединному, дальнему и самому последнему - от разрушения Иерусалима чрез трагические пути истории к концу мира и Второму пришествию. Постольку здесь можно, наблюдать разные проявления одного и того же закона апокалиптической и эсхатологической перспективы.

Во всяком случае, здесь остается смиренно ограничиться установлением лишь общего смысла образа. В ст. 8-ом ( Откр.20:8) обозначается новое и последнее торжество зла и безбожия, которое выступает в сознательной борьбе и противлении Церкви, в стремлении совершенно ее искоренить, изгнать христианство из мира и сделать его окончательно безбожным царством князя мира сего, который идет к окончательному воцарению. Но чрез это-то и наступает последний и величайший мировой кризис, за которым следует окончательная катастрофа. Если можно и здесь применить понятие синергизма, то приходится сказать, что и конец мира наступает синергически, не только прямым действием воли Божией над миром: "се творю все новое" ( Откр.21:5), но и внутренней смертью мира и его разложением, с достижением окончательной зрелости падающего с древа жизни плода. Этому параллельно, если не по буквальному тексту, то по общему смыслу, и пришествие Христово в малом Апокалипсисе, Мф.24-25 .

Итак, последнее восстание народов против Церкви выразится в окружении стана святых и города возлюбленного, т.е. Иерусалима как средоточия тысячелетнего царства. Образ Иерусалима в Откровении относится к разным временам и разным состояниям. В Откр.11:8 он есть "великий город, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят"; на улицах его оставлены будут трупы двух свидетелей, убитых зверем. Теперь же он есть "город возлюбленный" ( Пс.77:68 , Пс.98:2 ; Ос.2:23), образ вселенской Церкви. Окружение Иерусалима знаменует здесь какое-то решительное и окончательное выступление обольщенных сатаною против нее. Уже не чрез зверя и лжепророка, но сам сатана в открытом бою возглавляет все человечество, кроме "избранных" ( Мф.24:22). И на этот зов отвечает уже само небо: "и ниспал с неба от Бога огонь и пожрал их" ( Откр.20:9). Этот образ также в применении к Гогу и Магогу мы встречаем у Иез.38:22 , см. и всю главу 39 . Конечно, здесь эти образы осложнены ветхозаветной географией и историей, но им предшествует в гл. 37 воцарение Бога на земле: Иез.37:23-28 . Как следует понимать этот образ, при краткости своей достигающий наибольшей силы и выразительности? Конечно, его невозможно понять буквально, он звучит мифологически. Подобно тому, как восстание народов есть прежде всего движение духовное, а не политическое (даже если и допустить, что оно выражается в каких-либо действиях военно-политических, что не невозможно), так и ответный огонь, ниспадший с неба от Бога и "пожравший" их, не принадлежит к явлениям природного мира, даже если он и в них отражается, но означает скорее событие характера духовного. Этот огонь, ниспавший с неба, можно понять прежде всего не физически, но метафизически : он означает эсхатологический трансценз, который отделяет мир сей от нового мира ("се творю все новое"), знаменует онтологический порог, который в разных новозаветных текстах символизируется как огонь или чрез него прохождение: 2Петр.3:7 ("сберегаются огню на день суда"), "стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят" ( 2Петр.3:10) "огонь испытает дело" ( 1Кор.3:13), "в огне совершающего отмщение" ( 2Фес.1:8), "пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают" ( 2Петр.3:12), Мф.13:40-42 образ сожжения в огне плевел, соблазны и беззакония ввергаются в "пещь огненную"). Пожрание огнем означает не умерщвление в смысле земной смерти, но прохождение чрез огонь к будущему веку воскресения и суду Божию с прекращением жизни этого века. Нельзя делать отсюда заключения, что к концу века земля опустеет и обезлюдеет (как делает Charles 1. с. II, 189). Напротив, конец мира и Второе пришествие, хотя оно предваряется и совершается во внезапности своей чрез воскресение умерших и "изменение" живущих, но их наличие тем самым предполагает: "не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока в последней трубе" ( 1Кор.15:51,52). Ср. 1Фес.4:15-17 "мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших… мертвые во Христе воскреснут прежде… потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу".

Вообще Откровение следует брать в общем новозаветном контексте, а в частности, и его эсхатологические тексты как его не отменяющие, но или восполняющие, или же по-иному выражающие. Поэтому и Откр.20:9 следует понимать как особое выражение общей эсхатологической катастрофы, которая по-иному, в другом, так сказать, ракурсе, описывается в других пророчествах. Огонь здесь одновременно означает и преображение во всеобщем воскресении, и осуждение, сожжение его достойного, т. е. суд, который в 25 гл. Мф. изображается в иных образах.

Далее этот же трансценз мира, который есть и суд над ним, особо, изображается в применении к диаволу: "а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" ( Откр.20:10). Здесь обращает на себя прежде всего внимание это сопоставление диавола со зверем и лжепророком, которое до известной степени дает ключ к пониманию этого текста. Зверь, как и лжепророк, сами по себе не суть личности, но выражают собою общие духовные начала жизни, определяющие собой не только отдельные личности, но и целые общества. Им не может быть приписана вечность в каком бы то ни было смысле. Напротив, их ждет горение и сгорание, т. е. полное уничтожение. Это уничтожение относится прежде всего к самим этим духовным началам безбожия и богоборства, которые будут обличены в своей ложности и пустоте новым Богоявлением, уже самим собою их устраняющим. Они выжигаются из душ их носителей, отдельных личностей, которые, тем самым, если и спасаются, то как бы из огня ( 1Кор.3:15). Но что же следует сказать о самом диаволе, "прельщавшем их" ( Откр.20:10)? Конечно, его вдохновение и дела также подлежат уничтожению, они сгорят в "озере огненном и серном". Но именно то, что диавол вместе с зверем и лжепророком и, так сказать, как бы на равных основаниях с ними ввергается в озеро огненное , свидетельствует о том, что это не имеет окончательного эсхатологического значения. Иными словами, это не говорит об окончательной судьбе самого диавола и не содержит ни отвержения, ни отрицания апокатастасиса и относится не столько к последней судьбе сатаны, сколько сатанизма. Иначе, сатана и не был бы уравнен с зверем и лжепророком по месту, "где οπουκαι" они вместе находятся. И вообще это относится к итогу истории , на грани будущего века, так сказать, ликвидации злого начала, но не к последней судьбе и суду. Правда, здесь сказано еще: "и будут мучиться во веки веков", что католическая экзегеза принимает, конечно, в смысле бесконечности мучений. Однако следует всячески противиться такой экзегезе "во веки веков", которая, во всяком случае, не есть единственно возможная.

Итак, "мучение днем и ночью во веки веков" означает предание окончательному упразднению и уничтожению ложного и злого начала жизни к концу мировой истории, на грани ее конца и начала нового века, царствия Христова. Можно спросить себя: на протяжении Откровения уже не раз говорится об этом поражении злых сил, хотя и не в одинаковом общем, контексте. Так, сюда относятся Откр.14:2,5,20 , даже Откр.11:19 ; Откр.19:11-21 . Как понимать это повторение одной и той же темы и мысли? Означает ли оно многократность события, или же все это есть "рекапитуляция" одного и того же свершения? Трудно со всей уверенностью ответить на этот вопрос: за положительный ответ говорят черты сходства, которые позволяют, во всяком случае, видеть здесь созревание одного общего итога на протяжении истории, но против того говорит различное место, занимаемое этими повторениями в контексте.

Со 11-го стиха 20-ой главы начинается новая тема - о суде. "И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля, и не нашлось им места". Этот образ Сидящего прямо повторяется в Мф.6:4,6,14,18 ; Мф.18 , где говорится о воздаянии от Отца. Ап. Павел приписывает суд то Христу ( Рим.14:10 : "все мы предстанем на суд Христов", ср. 2Кор.5:10), то Рим.14:12 : "каждый из нас за себя даст ответ Богу", т. е. Отцу. Можно ли соединить оба эти понимания, хотя между собой как будто и противоречащие? Да, можно и должно. Отец, как начальная Ипостась, есть Первоисточник всякого тварного бытия во всех его состояниях, но Сын, как богочеловеческая Ипостась, является откровением Отца в мире, в частности и в судьбах его, и в суде. К этому можно присоединить и молчаливое, но действенное участие в жизни мира и Третьей ипостаси как совершительной. Этому и соответствует различие в текстах, где говорится о суде то применительно к Отцу, то к Сыну Человеческому. Место суда при этом не обозначается. Это означает, что для него и нет земного места, поскольку он совершается за пределами земного пространства, в веке грядущем. Эта общая мысль о метаэмпирическом бытии выражена в словах: "от лица которого бежали небо и земля, и не нашлось им места" ( Откр.20:11) в преображенном мире в его трансцендентности к миру земному. Этому соответствует и подобное же отсутствие указания места суда у Мф.25:31-34 ("правая" же и "левая" сторона означают здесь не столько место, сколько духовное состояние).

Дальнейшая особенность в изображении суда состоит здесь в том, что в Откровении говорится о суде лишь над мертвыми: "увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом… и судимы были мертвые… тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них" ( Откр.20:12,13). Естественно возникает вопрос, означает ли это, что число судимых ограничивается только мертвыми, т. е. очевидно теперь оживающими, или же и воскресающими? Но в таком случае как это согласовать с учением откровения о том, что Господа встретят на земле как воскресающие мертвые, так и живущие, которые проходят чрез некое "изменение", очевидно, равносильное воскресению ( 1Кор.15:51,52)? Конечно, в этом различии текстов нельзя допустить противоречия. Очевидно, они говорят не о разном, хотя и по-разному, касаясь лишь различных сторон предмета изложения, в соответствии общему плану и контексту. Поэтому и в Откровении , если говорится о суде только над мертвыми, то здесь подразумевается всеобщее воскресение как врата, чрез которые вступает в грядущий мир и предстает на суд Христов все человечество. Здесь указываются как бы разные разряды воскресающих из мертвых: великие и малые вообще, затем море, смерть и ад, отдающие своих мертвецов. Истина всеобщего воскресения не получает здесь для себя нарочитого раскрытия, какое она имеет в некоторых других новозаветных текстах (особенно 1Кор.15), возвращение к жизни мертвых без дальнейшего пояснения констатируется как всеобщий удел, и за ним следует суд. И центров внимания здесь является этот последний. При этом в качестве образа суда здесь, как и в других текстах подобного же содержания, указуется "раскрытие книг". Сначала говорится о "книгах" (во множественном числе), по которым "мертвые были судимы сообразно с делами своими" ( Откр.20:12), а наряду с этим говорится о "книге жизни" (в единственном числе) ( Откр.20:12,15), которая содержит, очевидно, имена избранных: "кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное " ( Откр.20:15).

Над кем же производится этот суд? Здесь мы оказываемся пред известной неожиданностью или, во всяком случае, неясностью. Там, где мы ожидали бы всеобщего воскресения, говорится так: "и увидел я мертвых , малых и великих, стоящих перед престолом… и судимы были мертвые по написанному в книгах… тогда отдало море мертвых , бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них", а далее еще говорится о смерти второй ( Откр.20:14). О воскресении же телесном вообще ( Откр.20:12,13) ничего не говорится. Однако это словоупотребление совсем не устраняет такого понимания, согласно которому здесь говорится именно о воскресении из мертвых, т. е. и телесном воскресении, и это дает самое простое и естественное толкование текста. Оно должно найти для себя оправдание в связи с общим библейским, ветхо- и новозаветный учением, в котором вообще говорится о воскресении. Так, мы читаем прежде всего у того же Иоанна в Евангелии: Ин.6,39-40 : "воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы… все то воскресить в последний день ". "Я воскрешу αναςτήσω его в последний день ". Сюда же относится, конечно, и 1Кор.15 ; 1Фес.4:14,16 и др. Если бы не было всех этих подавляющих и решающих свидетельств с обетованием всеобщего воскресения, оставалось бы ограничиваться истолкованием текстов Откр.20:12-14 помимо всякого контекста, то можно было бы еще впасть в сомнение относительно их подлинного значения. Однако при наличии общего их разумения в смысле всеобщего телесного воскресения. Это является догматически обязательным. И во всяком случае содержание этих текстов совмещено с этим учением. Возможно ли такое возмещение, и как оно возможно? Не представляется ли возможным, а по-своему даже убедительным, понимание текстов о суде над "мертвыми" в контексте учения о первом воскресении святых, которые "ожили и царствовали со Христом тысячу лет , прочие же из умерших не ожили доколе не окончится тысяча лет " ( Откр.20:5)? Не включает ли это "доколе " предельного срока, после наступления некоторого "оживления", или бестелесное пока воскресение относится уже и к душам всех вообще умерших? Такое толкование означало бы, что всеобщему воскресению в телах еще предшествует также всеобщее, но не одновременно совершающееся оживотворение душ, пробуждение их от смертного сна или обморока, которое выражается словами "ожили ". Тогда эта мысль расширяется и в том смысле, что всеобщему Страшному Суду, имеющему быть после воскресения, еще предшествует некоторый предварительный суд над душами, пребывающими в состоянии смертной развоплощенности, в отделении от своих тел. Сюда относятся вообще "мертвые, малые и великие, стоящие пред Богом", как праведники, так и принадлежащие "морю, смерти и аду" ( Откр.20:13). Они предстоят в этом первом своем воскресении и первому суду Божию пред великим и белым престолом и сидящим на нем. Подобно этому, "первое воскресение " святых предшествуется аналогичным же видением ( Откр.20:4): "и увидел я престолы и сидящи х на них, которым дано было судить, и души обезглавленных", которые, очевидно, также предстают пред этим престолом на суд, для них краткий и милостивый. Если принять такое толкование, то следует далее с необходимостью заключить, что это оживление душ совершается еще в загробном, духовном мире, не на этой земле, но за ее пределами. Поэтому вполне возможно и даже соответственно предположить, что земная жизнь от первого до всеобщего воскресения во плоти продолжается, и, во всяком случае, о ней ничего не поведано в соотношении с этим оживлением душ. Но в связи с этим возникает еще вопрос, каково же отношение живых, еще не прошедших врата смерти, к этому всеобщему духовному воскресению? Распространяется ли оно и на них, а если да, то когда и как?

Если принять такую экзегетическую гипотезу, то она внесет свое догматическое восполнение и осложнение в общее учение о воскресении и суде: то и другое совершается дважды, и это двоение должно быть догматически понято в некоей связи, как двуединство, для чего, однако, какие бы то ни было другие данные в Откровении отсутствуют.

Здесь мы стоим пред Новой тайной, которая не открыта, хотя и приоткрыта в 20-ой главе Откровений . Здесь одинаково нет возможности уверенно ответить как да, так и нет, и остается в смирении ожидать, когда Дух Божий прольет свет Свой на таинственные эти письмена. Но при всяком понимании рассматриваемых текстов следует сделать общее заключение о том, что в перспективе грядущего сливаются разные свершения, и это должно еще раз нас остеречь от грубого схематизма законнических представлений о конце мира и суде как некоем однократном приговоре. Напротив, перспектива "во веки веков" вмещает многообразные ступени и многократные свершения в жизни будущего века.

Теперь остается задача истолкования последних образов в символике 20-ой главы, которые относятся к оживления мертвых. Об этом говорится так: "тогда отдало море мертвых бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них" ( Откр.20:13). Что означает "море"? Если держаться буквальной понимания, то здесь говорится об утонувших в море как особом образе смерти, стало быть, или о воскресении тел, или же оживлении душ. Трудно принять этот образ буквально, в смысле ограничительном, по тому уже одному, что непонятно, почему говорится только о мертвых в море, но не на земле. Поэтому естественнее море понимать не в буквальном смысле, а как общий образ смертной стихии, вообще умерших. В этом смысле это фигуральное выражение сближается и с рядом стоящим: "смерть и ад" как персонификация зияющей смерти. Возможно, конечно, что сюда привносится и тот оттенок смысла, что здесь разумеются именно души грешников (хотя в таком толковании и нет необходимости). Общий смысл этого 13-го стиха относится скорее всего ко всеобщему воскресению - душевному или телесному, и это есть воскресение суда: "и судим был каждый по делам своим". Если видеть здесь воскресение только душ, предшествующее всеобщему воскресению во плоти, тогда приходится принять суд над душами, предваряющий общий суд по воскресении. Такое допущение ставило бы новый догматический вопрос об отношении между этими обоими видами суда, однако неразрешимыми, за отсутствием для того данных в Откровении.

Откр.21:4); "и смерти не будет уже", подобно как и в торжествующих словах ветхозаветного Евангелия у пророка Исаии: "поглощена будет смерть навеки" ( Ис.25:8), которому вторит и новозаветное слово ап. Павла: "последний враг истребится - смерть" ( 1Кор.15:26), где апостол приводит слова прор. Исаии, как и Осии: "Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?" (эти слова приводятся и в пасхальном слове Иоанна Златоуста). Таково же и общее свидетельство и нашего пасхального гимна: "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе их живот даровав". Однако если в Откр.21:4 несомненно говорится об уничтожении смерти, которой "не будет уже", то возникает поэтому вопрос: в Откр.20:15 говорится ли о смерти в таком же смысле или же ином, аллегорическом? В последнем же случае выражение "смерть и ад", повергаемые в озеро огненное , относится к судьбе грешников как не записанных в книгу жизни. И в связи с этим возникает все тот же вопрос; есть ли это последний и окончательный их удел, или же этот приговор означает некоторое прохождение чрез огонь, после которого, по слову апостола, хотя дело его и сгорит, но "сам спасется, хотя как бы из огня" ( 1Кор.3:15). Ввержение в озеро огненное означало бы здесь упразднение тех духовных начал, которые того достойны: в него ввергаются "зверь и лжепророк", затем к ним присоединяется диавол ( Откр.20:10), а теперь же еще смерть и ад. Если относить содержание 20-ой главы только к душевному "оживлению", тогда этот чистилищный огонь - осознания ложности и греховности своего пути и раскаяния в нем, загорается еще в загробном мире, ранее всеобщего воскресения в телах; если же тут разумеется всеобщее воскресение, то приходится видеть здесь приговор, посылающий грешников в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его ( Мф.25). Однако даже и тогда возникает дальнейший вопрос: есть ли этот огонь последнее, окончательное или же лишь временное очистительное состояние? Но этот вопрос помимо общей эсхатологии будет рассматриваться в связи с последними главами Откровения .

Что же означает эта "смерть вторая ", от которой свободны удостоенные "первого воскресения", но которой ожидают "смерть и ад" и все, вместе с ними поверженные в озеро огненное ? В Откровении говорится о "первом воскресении", хотя и не говорится о втором, которое, однако, подразумевается из этого наличия "первого". Но говорится, однако, о "смерти второй", которая, в свою очередь, очевидно, подразумевает смерть первую, всеобщую. Означает ли "смерть вторая " "вечное" умирание или муки, которые никогда не окончатся, или оно имеет свой конец, и горение приводит к сгоранию на то обреченного, т. е. к окончательному уничтожению? Первое понимание вечности горения и мук является общепринятым в богословии, как ни трудно приемлемо оно для христианского сознания и сколь ни противоречит откровению. По существу, оно является кощунством в отношении к любви Божией и к Премудрости Его как Творца и Промыслителя. Но не меньшим, если еще не большим кощунством и даже прямою ересью является второе понимание, которое допускает окончательное уничтожение всего, поверженного в озеро огненное . Таково учение об "условном бессмертии" некоторых экзегетов. Конечно, аллегорический характер образов Откровения здесь больше даже, чем в других случаях, не допускает буквального понимания и побуждает искать их сокровенного смысла и символического истолкования. Оно должно исходить из общих догматических предпосылок и соответствовать всему библейскому контексту. Отрицательными к тому предпосылками являются, с одной стороны, недопустимость никогда не прекращающихся вечных мук, всегда жгущего, но никогда не сожигающего адского огня, а с другой, сожжения с полным уничтожением. При сохранении всей потрясающей силы этого образа нужно искать значения его в понимании озера огненного, горящего серою, как духовного горения, сожигающего все, того достойное, но чрез то очищающего, освобождающего от него творение Божие, которое спасается, но как из огня, по слову ап. Павла. Это прежде всего духовное страдание может сопровождаться и духовно-телесным, по связи души с телом. Однако оно остается при этом очистительным, чистилищным, но не адским или смертоносным (конечно, "ад" во всей многозначности этого слова не должен быть понимаем как синоним некоей злой вечности, палящей, жгущей, но не переплавляющей и не очищающей). Конкретное, точное значение этого образа как относящегося к жизни будущего века, для нас ныне запредельной, есть тайна смотрения Божия, которая ныне и не может быть открыта. Она лишь обозначена в образах символических и даже мифологических, но вместе и онтологических.

См. также

Ссылки

Википедия: Хилиазм

Литература

Прот. Сергий Булгаков , Апокалипсис Иоанна
"Тысячелетнее царство" на Google Books

иерей Евгений Веселов

Учение о тысячелетнем царстве Христовом в современном баптизме

Известно, что в древней Церкви были отдельные сторонники учения о тысячелетнем царстве Христа со святыми. Однако на Втором Вселенском соборе данная доктрина была осуждена . В наше время хилиазм нашел широкое распространение среди баптистов. О том, какое место и смысловое наполнение получило учение о тысячелетнем царстве Христовом в баптизме, рассказывается в статье иерея Евгения Веселова.

Учение о грядущем земном тысячелетнем царстве Иисуса Христа (премилленаризм, или хилиазм) в настоящее время широко распространено в баптистской среде. Оно находит свое отражение в исповеданиях веры («Вероучение евангельских христиан-баптистов» 1985 и 1997 гг., «Исповедание веры Одесской богословской семинарии ЕХБ» 1993 г.), в богословских сочинениях, учебниках догматического богословия, комментариях к Библии , в многочисленных публикациях в периодической печати.

Для баптистов-премилленаристов именно тысячелетнее царство стало сутью благовестия Спасителя: «Евангелие Царства – это Благая Весть о том, что Христос грядет, чтобы установить Свое Царство на земле, и те, которые во время великой скорби примут Его верой, будут наслаждаться благословениями Тысячелетнего Царства» .

Такое понимание, конечно, существенно отличается от общепринятого и не имеет серьезных аналогов в древности. Известно, что в древней Церкви были отдельные сторонники учения о 1000-летем царстве Христа со святыми. Вместе с тем, баптистское учение существенно отличается от хилиастических взглядов древних. Так, св. , по утверждению митр. Макария (Оксиюка), «смотрел на земное царство Христа, как на одну из стадий постепенного восхождения праведных людей к Богу, общение с Которым, созерцание Которого и подобие Которому составляет высшую ступень небесного блаженства» . Вместе с тем, уже начиная с IV в. не знает святых-хилиастов. Более того, ряд древних и современных святых отцов убедительно пишут против идеи грядущего тысячелетнего царства. И если, например, сочинения свт. на эту тему дошли лишь фрагментарно, то тем более важным для нас является развернутое учение об этом прп. .

Современные премилленаристы воспринимают тысячелетнее царство как пищу и питие, а вовсе не как праведность и мир и святость во Святом Духе (), причем эта пища и питие предназначены преимущественно для иудеев. В этом смысле заслуживает внимание отмеченная Л.И. Писаревым разница между хилиазмом мужей апостольских и хилиазмом раввинистов и эвионитов. для всех праведников ожидали «будущего века», который будет продолжаться тысячу лет (ап. Варнава) и придет на смену «веку настоящему» – веку борьбы за идеалы христианства. Напротив, раввинисты и евиониты учили о хилиазме националистическом: «В зависимости от воззрений на личность Мессии, как Царя-завоевателя, будущее царство Христово у тех и других вырисовывается со всеми признаками царства политического, – “плотского” в полном смысле этого слова и по его строю, и по определяющим этот строй мотивам. Тысячелетнее царство Мессии-Христа иудаистов – это в полном смысле политическая утопия, проникнутая идеей политической теократии, построенной в духе крайнего национализма» . Иными словами, иудеи смешивали представления о мессии (мессиологию) и эсхатологию вплоть до полного отождествления . Вместе с тем, в древности сами иудеи первоначально не считали царство машиаха в Иерусалиме ограниченным во времени. Напротив, еще у пророков оно предполагалось вечным (, , ) . Впоследствии, сравнительно незадолго перед Рождеством Христовым (и, возможно, под персидским влиянием), оно стало пониматься временным – перед концом этого мира, судом и воскресением мертвых. В этом своем виде иудейские представления повлияли на древних хилиастов, а затем и на современных протестантов.

В современной концепции премилленаристов главным основанием концепция тысячелетнего царства имеет отрывок и связанные с ним ветхозаветные пророчества (; ; ).

Изложим основные пункты аргументации премилленаристов. В этом царстве они видят исполнение Божиих обетований Аврааму и Давиду. Так, Господь сказал Аврааму: «Потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (). По убеждению премилленаристов, это был не двусторонний договор, а личное обещание Бога Аврааму о его потомках, т.е. их праведность или неправедность не могла впоследствии отменить Божиего обещания. Мы видим, что Господь Сам проходит между рассеченными животными, но не принуждает к тому же Авраама (). Таковы же по содержанию и так же еще не исполнены обетования Божии Давиду: «Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (). Ч. ри восклицает: «Сейчас Израиль не владеет всей обетованной землей целиком и навеки; это время наступит в будущем. Премилленаристы считают, что это произойдет в эпоху тысячелетнего Царства. Итак, завет с Авраамом является серьезным свидетельством в пользу премилленаристского подхода к эсхатологии» . Правда, он не поясняет, почему ожидаемое вечное царство Израиля будет иметь временный (тысячелетний) характер.

Как видно, Г.К. Тиссен и другие премилленаристы вынуждают Бога создать вечное царство для евреев, делают его заложником якобы несбывшегося обещания. Но нет и не было вечного израильского царства в Палестине. Тем более евреи не занимают всей территории от некоей реки египетской (ее местоположение неясно) до Евфрата, и даже во времени Соломона им не принадлежал весь Синайский полуостров до Египта. Следовательно, по мнению премилленаристов, эти обетования Божии Израилю должны осуществиться.

Во многом по этим причинам премилленаристский диспенсационализм проводит резкую грань между евреями и . – это «эпизод в исполнении Божиего замысла, касающегося Его отношений с Израилем» . Именно евреи будут играть главенствующую роль в тысячелетнем царстве , и даже храм с богослужением будет восстановлен; Палестина будет разделена между 12 коленами Израилевыми, в Израиле будут судьи, евреи будут евангелизировать язычников . Изменится и живая природа (в частности, природа хищных животных; восстановится плодородие почвы, на землю будет проливаться обильный дождь, «а неурожаи постигнут только тех, которые не придут в Иерусалим с поклонением ()»), что, однако, не лишит ее законов роста и умирания. Равно и люди будут рождаться, болеть и умирать, впрочем, жить они будут дольше и болеть меньше. Сила и слава Христа в этом царстве «будут оказывать очень заметное преображающее влияние на всех людей». Пребывать Он будет по-прежнему «на престоле Своей вечной славы в обителях неба», хотя и будет иногда являться людям .

Единственное сходство между тысячелетним царством и для премилленаристов видится в том, что в промежутке времени от Пятидесятницы до восхищения Церкви внутреннее содержание царства созидается из Церкви, точнее, из людей, образующих ее.

Чувствуя недостаток библейских обоснований в пользу такой позиции, диспенсационалисты нередко даже Елеонскую беседу Спасителя считают обращенной не к Церкви, а к Израилю , хотя это противоречит и ее содержанию, и обстановке произнесения: Господь противопоставляет апостолов и иудеев (), обещает прийти лишь к избранным ученикам (14:18) и лишь им дает Свой мир, любовь и радость (14:27, 15:9,11, 16:33), только к ним обещает послать Святого Духа (14:16,26), и т.д.

Премилленаристы полагают, что в этот период будут восстановлены храмовые жертвоприношения. Так, У. Макдональд утверждает: «В ясно говорится, что некоторые жертвы в период тысячелетнего царства будут приноситься для искупления». Конечно, такое представление входит в конфликт с христианской сотериологией, представлением о единственной и уникальной жертве Христа, после которой все остальные жертвы не нужны и недопустимы. В содержится ясное учение о преходящем значении закона в целом и жертв в частности: «Невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи… Всесожжения и жертвы за неугодны Тебе… Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа… Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (). У. Макдональд таким образом разрешает это противоречие: «Жертвоприношения в истории Израиля предвещали совершенную и полную жертву Христа. Жертвы в тысячелетнем царстве будут приноситься в память о том, что Он совершил на Голгофе… То, о чем говорится в Послании к Евреям, не исключает возможности церемониальных жертвоприношений в будущем. Автор хочет лишь подчеркнуть, что жертвоприношения сами по себе неэффективны для искупления грехов – ни в прошлом, ни в будущем» . Как видно, прямое указание новозаветного текста об отмене жертвоприношений (наряду с другими, не менее ясными указаниями о преходящем значении закона, особенно в Гал. и Рим.) подвергается интерполяции ради идеи иудейского тысячелетнего царства. Декларируется неэффективность этих жертв, но сама их необходимость не подвергается сомнению.

В. Хендриксен на примере пророчества Михея () показывает несостоятельность методологии толкования соответствующих пророчеств. По его мнению, современные премилленаристские толкователи не учитывают исторический контекст: «Главный смысл этих стихов состоит в следующем: придет время, когда Израиль, благодаря рождению Христа в своей среде, станет духовным благословением для всех народов и передаст обильный мир всем, кто примет его живой верой». В подтверждение своих слов он ссылается на соседние несколько стихов: , где говорится о Рождестве Христа, и на («И будет Он мир»). Выражение «в последние дни» не обязательно относится к концу мира, но может означать просто будущее, «грядущие дни» .

Среди ветхозаветных прообразов тысячелетнего царства премилленаристы называют ходившего перед Богом Ноя («верный остаток еврейского народа», тогда как другой ходивший перед Богом Енох – «символизирует , восхищенную на небо до начала Великой Скорби»); пророчество Иакова Завулону, субботний покой, праздник Кущей, царство Соломона и т.д. В свою очередь, и некоторые новозаветные обетования относят к тысячелетнему царству, например притчу о неводе (). Апостолы займут «влиятельное положение» также именно в этом царстве: «Награды в Новом Завете взаимосвязаны с занимаемыми местами в системе управления Тысячелетнего Царства» . Даже проклятие смоковницы оказывается не иллюстрацией бесплодия всего иудейства, а лишь предсказанием о разрушении Иерусалима, тогда как остаток будет приносить свои плоды во время великой скорби и тысячелетнего царства.

Толкуя («Духом уст Своих убьет нечестивого»), А.В. Карев предполагает, что Христос «силою Своего божественного Слова будет убивать грех и нечестие в людях нечестивых». Именно поэтому, по его мнению, пророк говорит, что «не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» () . Как это соотнести с представлением о свободе воли человека – вопрос остается открытым. Очевидно, в этом царстве неделание зла будет результатом эффективной системы наказаний, а не личного свободного выбора каждого.

Премилленаризм не предлагает убедительного ответа на вопрос о том, почему царство, обещанное Давиду вечным (в подтверждение вечности этого царства обычно ссылаются на ; ; ), все-таки оказывается конечным, тысячелетним, да еще и с таким трагическим исходом, как восстание против Бога и битва при Армагеддоне. Однако ясно, что признание конечности царства наследников Давида ведет к отрицанию премилленаристского якобы буквального толкования соответствующих библейских обетований: как раз буквально речь идет именно о вечном характере царства.

Любопытно, что «придерживающиеся исключительно буквально метода толкования» премилленаристы все-таки иносказательно («образно»), но в свою пользу толкуют предсказание прор. Захарии «В то время даже на конских уборах будет начертано: “Святыня Господу”, и котлы в доме Господнем будут, как жертвенные чаши перед алтарем» (). Впрочем, чудесное изменение животного мира в («волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе… и младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи») понимается все-таки буквально, хотя в этот период не отрицается .

Важным доказательством в пользу ожидаемого тысячелетнего царства премилленаристы считают : «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время». Они усматривают следующие свидетельства в пользу того, что сатана сейчас не связан: он является князем мира сего (), князем, действующим в воздухе (), и богом века сего (). Ап. Петр говорит: «Противник ваш диавол ходит как рыкающий лев, ища кого поглотить» (). «Конечно,– заключает Г.К. Тиссен,– он еще не на цепи… Если образы означают что-то, то непременно устранение сатаны из сферы его прежних действий, а также потерю благоприятной возможности и способности продолжить свое дело» .

Думается, что премилленаристские толкования лишь показывают отсутствие духовной трезвости у толкователей, полное незнание ими науки о борьбе со страстями – аскетики. Если посмотреть библейские места о власти в нашем мире, то мы увидим в них противопоставление неверующих, находящихся под властью сатаны, и верующих, которые могут с ним бороться и побеждать. Лев ищет, кого поглотить, но сам этого сделать не может; князь мира осужден; князь действует в воздухе (о чем и говорит учение о мытарствах), но не в душах людей; он бог века сего, но для неверующих .

Сами баптисты, пока не идет речь о тысячелетнем царстве, спокойно замечают: «Мы все еще живем во время благодати, когда дверь спасения открыта каждому» . Но если она открыта каждому, то как же можно говорить о какой-то власти сатаны? Неужели он хочет нашего спасения? Господь дает апостолам, а с ними и всем верующим, власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью (), изгонять именем Его бесов () и вообще творить всякие чудеса, что мы знаем не только из апостольского времени, но и вообще из двухтысячелетней истории Церкви. Господь видел сатану, спадшего с неба, как молнию (). Конечно, сатана пытается препятствовать нашему спасению, но не может, и именно потому, что скован. Таким образом, желание какого-то чрезвычайного сковывания приводит к тому, что баптисты не хотят видеть очевидного.

Премилленаристы утверждают, что в течение тысячелетнего царства природа человека не изменится, наследственная испорченность у него останется, и она станет источником греха в этот период. Но какой же может быть в царстве Христа? В том царстве, где все и каждый грешат, царем является грех (). Дерево познается по плодам; плодом тысячелетнего царства, согласно премилленаристам, является воцарение антихриста, для чего вновь потребуется пришествие Христово. Какое странное мнение! Как оно противоречит самому духу Писания! Стоит только сравнить с библейским учением о настоящем вечном Христовом Царстве, в которое не войдет «ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» ()! По слову Самого Спасителя, баптисты и здесь, как и везде, заблуждаются, не зная Писаний, ни силы Божией (), и весьма заблуждаются ().

Обосновывая учение о еврейском тысячелетнем царстве, премилленаристы игнорируют новозаветные свидетельства о невозможности отождествления истинного Израиля с еврейским народом. Так, ап. Павел пишет: «Но не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (). В той же главе ап. Павел цитирует прор. Исаию, противопоставлявшего сынов Израилевых и остаток, который спасется (, ). Поэтому слова о том, что весь Израиль спасется (), надо понимать именно как избранных, остаток из еврейского народа. В описывается видение 144 тысяч запечатленных из 12 колен сынов Израилевых – не всех иудеев, но лишь того самого остатка. А мы знаем, что в Церкви всегда были иудеи по плоти, начиная с Божией Матери и апостолов, среди них были и святые и христиане последующих времен, как свт. и прп. , и даже до сего дня в Церкви есть евреи. Все они, вместе с уверовавшими последних времен, и составляют названное в символическое число .

При таком понимании места Церкви в истории домостроительства спасения и истории человечества нет необходимости и возможности вновь пытаться ввести особые отношения для Бога и Израиля, тем более говорить о восстановлении храмового богослужения и жертвоприношений, а значит, с ними и остального закона, который есть лишь тень будущих благ, а не самый образ вещей (). Более того, Писание ясно говорит об отмене жертв (). Как же можно учить об их восстановлении?

В одной из премилленаристских работ задается вопрос: «Почему, упоминая об осуществлении нового завета, новозаветные священнописатели умалчивают об обетовании возвращения Израиля в его землю?» Ответ авторов сводится к следующему: «Богословие завета с готовностью относит обетования нового завета к сфере духовного и считает, что в Церкви они исполняются не в буквальном смысле» . Тем самым Бога они представляют лживым (), не способным ясно сказать о Его собственной Церкви, т.е. внятного ответа на собственный вопрос не дают. Это и неудивительно: ветхозаветные обетования уже исполнились в Новом Завете, мы больше не должны ждать их осуществления.

Премилленаризм не может дать ясного ответа на вопрос, который свт. обращал еще к древним хилиастам: «Разве мы баснословим о трех воскресениях?» (письмо 3 Евстафии, Амвросии и Василисе). Премилленаристы учат о нескольких ожидаемых пришествиях Христовых, нескольких воскресениях и судах, тогда как Священное Писание не дает для этого оснований (ср. , , и т.д.) .

Таким образом, нет необходимости последовательно, стих за стихом, опровергать ошибки премилленаристов. Корень их заблуждений – в неправильном учении о Церкви и непонимании сути нашего спасения как обожения, избавления не от наказания, а от власти греха. Прот. , рассматривая эсхатологию как единое учение с экклезиологией, противопоставляет христианское и иудейское учения о мессианском царстве. Если иудеи ожидали конца прежнего эона (века) и наступления нового в мессианском царстве, то для христиан со дня Пятидесятницы одновременно в мире существуют два эона – старый и новый. Этот новый эон и есть начавшийся эсхатологический период. Наглядную иллюстрацию этого прот. видит в притче о пшенице и плевелах (). В первой же проповеди ап. Петр говорит, что принадлежит к «последним дням» (). Сам Дух есть «залог» нового эона, который дается в Церкви, а через – каждому в ней пребывающему .

К сожалению, как и во многих других случаях, «буквальное» толкование таинственных мест Писания лишь обнаруживает неумение протестантов видеть Библию в целом. Если бы в действительности учение о тысячелетнем царстве было от Святого Духа, оно, несомненно, открыто излагалось бы во многих местах. Особенно о нем писали бы те апостолы, которые оставили нам главные сведения о последних временах, в первую очередь – апостол Павел. Но в его посланиях нет ясного указания на некое грядущее тысячелетие.

Все это показывает, что ожидаемое тысячелетнее царство в баптизме – не полноценное церковное учение, а вырванный из контекста и неправильно истолкованный отрывок из . Премилленаризм противоречит и духу евангельского учения, духу любви. Христос единожды пострадал за нас, и однажды Он придет воздать любящим и ненавидящим Его. Он выпил чашу страданий до конца, и так же Он ожидает от нас, что мы претерпим и будем спасены (ср.

Глава 23

Царство Иисуса Христа

Царство представляет собой правительство, распространяющее власть на своих подданных. Оно регулирует общественные дела людей, которые ему подчиняются, руководствуясь своими высшими идеалами равенства, процветания и общего благополучия.

Именно таким было представление Иисуса Христа о Царстве. Его Царство было "не от мира сего" - не от мира греха, болезни, бедности, несправедливости и смерти. Естественное состояние всех его подданных включало в себя праведность, здоровье, жизнь, мир и процветание. Иисус намеревался утвердить это Царство среди людей благодаря силе Своего свидетельства. Он посылал учеников как Своих агентов, призванных утвердить новый порядок вещей.

Чему подобно Царство?

Если бы Царство, о котором часто учил Иисус, было городом с улицами из чистого золота, Он мог бы легко указать его местоположение – однако, Он этого не сделал. Напротив, все иллюстрации, используемые Им, были призваны показать слушателям, что Царство – это состояние, которое должно утвердиться среди них благодаря силе Духа, и что это может произойти очень быстро. Так например, Иисус учил: "Чему уподобим Царствие Божие? Или какою притчею изобразим его? Оно – как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле, а когда посеяно, восходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные" (Марка 4:30-32).

"Иную притчу сказал Он им: Царство Небесное подобно закваске, которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все" (Матфея 13:33).

Невозможно логически объяснить, как подобные образы могут иметь отношение к определенному месту в небесах. Какую связь с "городом, улицы которого из чистого золота" имеет горчичное зерно, вырастающее и превращающееся в дерево, или же небольшая закваска, заквашивающая хлеб?

Если под Царством подразумевать место, куда хорошие люди попадают после своей смерти, то сравнения Иисуса выглядят странными и необычными. Но истина в том, что Он никогда не имел в виду ничего подобного.

В понимании Иисуса, Царство Небесное есть состояние, которое призвано внедриться в делах людей уже здесь, на земле. Оно подразумевает постепенный рост из незначительного начала, подобного горчичному зерну, или куску закваски. Он послал учеников, чтобы те проповедовали в силе Духа, утверждая Царство здесь и сейчас. У нас нет оснований для какого-либо другого вывода.

Символизм

Все теории о том, что "небеса" - это место, основаны на символическом описании Нового Иерусалима апостолом Иоанном. Картина, показанная в книге Откровение, показывает полный расцвет основанного Иисусом движения, начало которого было малым и незначительным.

Город, который видел Иоанн, находится среди людей. "Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прошлое прошло" (Откровение 21:3,4). Все это должно происходить здесь, посреди нас, а не в мире ангелов.

Если царство, о котором учил Иисус, находится на небесах, то почему же Он призвал Своих учеников молиться такими словами:

"Да придет Царствие Твое;
Да будет воля Твоя
И на земле, как на небе"?

В наше время, когда люди все больше познают скрытые ресурсы природы, человечество видит, что их правильное использование способно сделать землю раем.

Не нужно обольщать себя предположениями о том, что где-то во вселенной существует место, называемое "небесами". Ни Ветхий, ни Новый Завет, не дают основания для такой доктрины. Напротив, Писание ясно указывает на то, что все "небеса", который человек только способен найти, находятся с нами, и они открыты взору каждого, кто способен разорвать завесу чувств.

Приблизившееся Царство

Слова "приблизилось Царство Небесное" являются ясным указанием на скорое утверждение нового порядка вещей. Фактически, для человека нет ничего ближе, чем Бог и Небесное Царство, которое всегда существует в нераскрытых глубинах сознания. Жизнь человека – в крови, циркулирующей в теле, но человек не отдает отчета в существовании крови до тех пор, пока не посмотрит на нее. Точно так же, человек не осознает свою духовную природу до тех пор, пока не погружается в глубины своей души.

Субъективное (внутреннее) сознание должно стать объективным (внешним). Согласно апокрифическим Евангелиям, на вопрос учеников о том, когда придет Небесное Царство, Иисус ответил: "Когда то, что снаружи, станет подобно тому, что внутри".

Это высказывание ясно свидетельствует, что небо находится внутри людей. Оно станет доступно сознанию человечества тогда, когда проявится вовне, когда открытое примет образ сокровенного.

Иисус был хорошо знаком со внутренней сферой, обитая там большую часть своего времени. Эта сфера существует и сегодня, и она доступна для каждого, кто ищет ее.

Провозглашение

Поскольку Царство Небесное существует здесь, посреди нас, и нам лишь следует этот осознать этот факт, давайте же провозглашать присутствие Царства в мыслях и делах. За этим последует его видимая манифестация.

Видимое проявление Царства – не только вопрос восприятия. Все идеи воплощаются благодаря действию. Для того, чтобы способствовать манифестации потенциала Бытия, вам необходимо использовать ваш талант. Главнейшая способность человека, превосходящая все его остальные качества – это способность к мышлению. Думать – это значит способствовать проявлению идей в мире форм. Всякий раз, когда вы концентрируете сознание на той или иной идее, вы формируете для этой мысли тело. Вера в ограничения материального мира приводит к образованию тела плоти, скованного ограничениями. Если вы хотите обрести тело свободы и света, пусть основанием ваших мыслей будут свобода и свет. Человек никогда не поднимется в своей манифестации выше уровня своего мышления. Мысль никогда не станет выше стоящей за ней идеи. Если вы хотите повысить уровень своей жизни, контролируйте мысли своего сознания, потому что именно они формируют ваши обстоятельства. Если вы пребываете в рабстве чувств, окружающая вас действительность становится стенами вашей тюрьмы.

Динамика

Метафизики пришли к выводу, что в сфере идей существует область, возможности которой еще до конца не изучены. Она представляет собой великую кладовую мудрости и жизни, и каждый человек един с ней в глубине своей личности. Высший Принцип проявляет себя в видимом мире благодаря мышлению. Слова приводят в движение механизмы, осуществляющие манифестацию невидимых идей.

Царство Небесное, от начала и до конца, есть внутреннее состояние, но оно воплощается в материальной сфере благодаря тем людям, которые раскрывают свои высшие способности. Тем не менее, мы не должны концентрироваться на внешних проявлениях, подобно тому, как это делают люди, порабощенные чувствами. Будучи обременены вещами, они взывают: "Сделайте нас счастливыми в наших владениях, и с нас будет довольно". Но духовные люди мыслят иначе. Их сокровище – сокровище души, их удовольствия – удовольствия разума и сердца. Всякий человек, сосредоточивший внимание на своем внутреннем мире, находится на пути в Царство.

Великая цель

Мудрый человек не концентрируется на внешних проявлениях, для него они – прах. В нем вечно горит неугасающий и всегда живой огонь Духа. Поскольку он не отождествляет себя с тленным миром, он знает, что мир – не конец его существования. Прах будет развеян на четырех ветрах, но огонь продолжит гореть вечно.

Вы находитесь на земле для того, чтобы исполнить определенную цель, но вы не сможете осуществить свое призвание, игнорируя высший закон Бытия, пребывая в рабстве плоти и мелочной суеты.

Вы – семя, которое было брошено в почву для того, чтобы оно росло и приносило плод. Вы – не прах и не пепел.

Пробудитесь к осознанию этой истины. Живите по высшим идеалам. Возвысьте себя, потому что Царство Небесное приблизилось. Вы – царь! Христос Божий родился в вас, и час вашего правления воистину приблизился.

Развитая душа

Душа и радиантное тело Иисуса были развиты в большей степени, чем у кого-либо из людей нашей расы. Это развитие напрямую зависит от духовной культуры. Тело света Иисуса сияло в то время, когда Он молился. Благодаря силе своего духовного посвящения, Иисус смог восстановить каждую клетку Своего организма после распятия на кресте.

В настоящее время, Иисус продолжает жить в Своем прославленном теле в Небесном Царстве – в сфере, которая пронизывает всю землю и ее окружение.

Великие учителя и духовные лидеры человеческой расы смогли развить и выразить сверхсознание, которым обладает каждый человек. Когда наука придет к пониманию великих законов, которые управляют манифестацией, человечество вступит в новую эпоху, и результаты деятельности людей превзойдут самое смелое воображение.

На протяжении столетий, тайны сверхразума были достоянием различных оккультных и мистических школ, которые проявляли осторожность, не желая раскрывать их массам из опасения, что те, в своем невежестве, могут злоупотребить ими. В наше же время, врата духовного познания широко открыты, так что любой желающий может войти.

Новое измерение

Царство Небесное – это новое измерение разума и энергии, которое раскрывается сейчас в духовной субстанции. Оно представляет собой идеальное состояние творческого разума, которое готово войти в умы людей. Его источник – не извне, а внутри человека. Люди являются внешним проявлением Божественного Разума, и все бесконечные возможности Царства принадлежат им по праву рождения.

15 февраля 1921 года доктор Эван О’Нейл Кейн, хирург больницы Кейн Саммит в Нью-Йорке, сделал первую большую операцию под местной анестезией. За свои 37 лет работы он сделал почти четыре тысячи операций на аппендицит. Кто решился бы пойти на хирургическую операцию только под местным наркозом? О’Нейл долго искал добровольца. Многие боялись рисковать. А вдруг они почувствуют боль?

Наконец доктор Кейн нашел кандидата. Пациента приготовили, привезли в операционную и ввели местный наркоз. Как в тысячах подобных случаев доктор Кейн рассек верхние ткани и нашел аппендикс. Он искусно вырезал его и закончил хирургическую операцию. За все это время пациент пожаловался только на небольшой дискомфорт.

Доктор Кейн доказал действенность местной анестезии, и благодаря этой операции он вошел в историю в двояком смысле. Он совершил хирургическую операцию на самом себе, поскольку и был тем добровольцем. Доктор стал пациентом, чтобы убедить пациентов доверять доктору.

Подобным образом Иисус стал человеком, чтобы понять человеческие переживания и снискать наше доверие (1). «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр. 4:15, 16). Голгофский Христос ходатайствует за нас на следственном суде. Это главное, в чем заключается благая весть во время суда. Распятый Ходатай руководит следственным судом.

День очищения

Ежегодный день очищения святилища и «сынов Израилевых от всех грехов их» (Лев. 16:34) наступал на десятый день седьмого месяца иудейского года. По его окончании святилище и народ были чисты. За днем очищения следовал праздник кущей, на котором среди всего прочего отмечалось завершение очищения (2). Даниил знал об этом важном ежегодном суде, предваряющем наступление нового года. В рамках этого контекста мы должны поразмыслить над словами: «На две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится» (Дан. 8:14). Мы вернемся к этому позднее.

В конце 2 300 дней наступило не исполнение (nisdak) суда, но начался процесс, в результате которого будет вынесено решение. Настало время «убояться Бога и воздать Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклониться Сотворившему небо, и землю, и море, и источники вод» (Откр. 14:7). В День очищения народ должен был собраться вокруг святилища и сосредоточить свое внимание на первосвященнике как их представителе, который служил в Святом святых перед Богом. Это было время для самоисследования.

22 октября 1844 года начался день очищения, явившийся исполнением прообраза. Во время следственной фазы суда нужно сосредоточиться на первосвященническом служении Христа в небесном святилище. Однако небольшой рог отвлекает внимание людей от Христа, Который находится в святилище, и направляет его на служение земных священников.

Следственный суд в Послании к Евреям

Содержится ли в Послании к Евреям упоминание о следственной фазе суда? «В Послании к Евреям нет модели закон — суд, она не должна там ни подразумеваться, ни добавляться», — говорит Уильям Г. Джонссон. Он предполагает, что «модель суда, ценная сама по себе, является лишь одним из способов, которым в Священном Писании представлены человеческая дилемма и ее разрешение Христом» (3). Действительно, многочисленные теории искупления являются доказательством того, что служение Христа намного значительнее, чем подразумевает любой прообраз (4). И все же Джонссон видит в Послании к Евреям тему суда, «однако это Послание не объединяет концепцию Евр. 9:23 — необходимость очищения небесного святилища — с этой темой» (5). Джонссон видит три недвусмысленные ссылки на День очищения в Евр. 9:6, 7, 24, 25 и 10:1-4 (6). Однако, по-видимому, он разделяет очищение в Евр. 9:23 и день очищения в Евр. 9:24, 25 (см. ниже комментарий). Он также считает, что в «Послании к Евреям не обсуждается вопрос времени очищения небесного святилища и суда (Евр. 9:23)» (7).

В противоположность Джонссону, Ричард М. Дэвидсон считает, что 9-я глава Послания к Евреям «содержит намек на него [то есть на время], ссылаясь на очищение святилища (Евр. 9:23), затем на будущий суд (ст. 27) и Второе пришествие Христа (ст. 28)». Далее Дэвидсон полагает, что «на будущий суд ссылаются пять дополнительных отрывков (2:2-4; 4:1-3; 6:7-12; 10:28-39; 12:26-29). Эти отрывки предполагают следственную (4:12; 6:10; 10:28-30), а также исполнительную фазы суда над народом Божьим. Эти намеки относительно времени согласуются с ветхозавет-ным прообразом» (8). Джордж Е. Райе делит Послание к Евреям на пять частей, составленных из трех идентичных элементов, причем в каждой части третьим элементом является суд (Евр. 2:2-4; 4:1-13; 6:7, 8; 10:32-39; 12:25-29) (9).

Две вышеприведенные точки зрения (Джонссон, Дэвидсон) демонстрируют двоякий подход к истолкованию дня очищения, воплотившегося из прообраза в действительность в Послании к Евреям. Джонссон полагает, что функция Дня очищения, на который ссылается Послание к Евреям, состоит в том, чтобы показать, что даже в лучших обрядовых жертвоприношениях древняя культура была несовершенной. «Все, что старая система не могла сделать из-за своей несостоятельности, все, что не способны были совершить повторяющиеся дни очищения, было достигнуто Голгофой» (10). Следовательно, «лейтмотивом жертвенной темы в Послании к Евреям (8:1-10-10:18) является лучшая кровь, а не День очищения» (11). Затем Джонссон делает вывод о том, что «Евр. 9:1-5 [жертвенник курения в Святом святых] не должен пробуждать желания рассматривать этот отрывок в категориях воплощения прообраза в действительность» (12). Видимо, для Джонссона главное — действенность жертвы, а не типология.

Напротив, Ричард М. Дэвидсон показывает, что «типология в Послании к Евреям состоит из тех же самых основных концептуальных структур, что и типология остального Священного Писания» (13). Это включает как горизонтальные, так и вертикальные соответствия. Что касается Евр. 9:1-5, то золотая кадильница была помещена в Святом святых не вследствие какого-либо неверного понима-ния автором ветхозаветного святилища, а потому что echousa («имевшая»), видимо, правильно указывает на его функциональную принадлежность к Святому святых (14). Более того, все видоизменения ветхозаветных прообразов в Послании к Евреям не являются новым доказательством отхода от типологии, ибо каждый пример уходит корнями в Ветхий Завет, который узаконивает видоизменения (15).

Что же нам делать с этими двумя разными точками зрения относительно Дня очищения в Послании к Евреям? Мне кажется, что хотя Послание к Евреям — это наставление, составленное с большим мастерством, оно не дает систематического описания суда и времени его совершения, и в нем не проводится детального различия между следственным и окончательным судом. Тем не менее автор подразумевает суд. Он использует слово «суд» (krisis, процесс — Евр. 9:27; kriseos, процесс — Евр. 10:27; krivei, процесс — Евр. 13:4; krimatos aioniou, результат — вечный суд — Евр. 6:2). Упоминается огонь суда (kausin — Евр. 6:8; pur katanaliskon — Евр. 12:29). Синонимы суда — невозможность «избежать» (ekpheuzometha — Евр. 2:3) и «давать отчет» (hos logon — Евр. 13:17). Наконец, о Боге упоминается как о «Судии всех» (kritei theo panton — Евр. 12:23).

Каково значение всех этих упоминаний о суде? То, что Послание к Евреям обращено к отступившим христианам, ясно из всего Послания (16). Автор стремится показать, что они оставили намного лучшего Христа (Евр. 1:4), «лучшую надежду» (Евр. 7:19), «лучший завет» (Евр. 7:22), «лучшие обетования» (Евр. 8:6) и «лучшую» жертву (Евр. 9:23) с лучшей кровью (Евр. 9:12). Ключевое слово «лучший» (kreitton) появляется 13 раз (17). Хотя о суде упоминается вскользь, именно суду они подвергаются теперь и подвергнутся в будущем за то, что они оставили. Автор мысленно уравновешивает две стороны.

Более того, в Послании к Евреям говорится об «образе» (Шроп, Евр. 8:5), который обязательно соответствует действительности (antitupa, Евр. 9:24) — то есть служение в земном святилище соответствует служению в небесном святилище. Следовательно, возвращаясь к вопросу о 9-й главе Послания к Евреям, следует ожидать, что очищение в Евр. 9:23 связано с днем очищения в Евр. 9:24, 25. Внутреннее контекстуальное доказательство подтверждает это типологическое соответствие. В Евр. 9:22-27 говорится об очищении небесного святилища (katharizesthai, ст. 23) — это прямая ссылка на Дан. 8:14 (katharizesthai , nizdaq ). Христос вошел в antitupa (Евр. 9:24; ср. tupon в Евр. 8:5), чтобы предстать перед Богом ради людей со Своей собственной жертвой. Затем в контексте этой «благой вести» следует упоминание о суде (ст. 24-28). Следовательно, видимо, мы не должны отделять стих 23 от стихов 24 и 25. Позднее мы еще вернемся к этому акценту на очищение во время следственной фазы суда.

Необходимо прокомментировать еще один текст. В Евр. 10:26-31 автор обращается к человеку, называющему себя христианином, который «попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет» (Евр. 10:29). Ленский проницательно отмечает, что «выражение „попирать ногами» наглядно изображено в Мф. 7:6, где свиньи топчут жемчуг в грязи. Такие действия по отношению к „Сыну Божьему» воскрешают в памяти все, что Послание с 1-й главы 2-го стиха и далее говорит о Его безграничном возвеличивании. Автор не говорит о попрании какого-либо дара, принесенного Сыном Божьим, как он говорит о „Моисеевом законе», но о попрании безгранично возвеличенного Сына, Который является Самим Богом» (18). Эти слова, направленные отпавшим христианам из евреев, напоминают нам о небольшом роге, возносящем себя до Христа («вождя воинств»), отнявшем у Него ежедневное служение (tamid) и поправшем его (mirmac , Sunpatethesetai , Дан. 8:13; ср. ст. 10). Попрание (от глагола pateo) в Книге пророка Даниила и в Послании к Евреям имеет одну направленность против Христа. Это также может обогатить наше понимание следственной фазы суда, как мы отметим впоследствии.

Эти два отрывка (Евр. 9:22-28; 10:26-31), видимо, предполагают некоторый намек на следственный суд в Книге пророка Данила. Первый имеет особое значение (очищение святилища и народ), а второй указывает на отвержение Христа, что приводит к негативному решению суда. Хотя в Послании к Евреям не разворачивается сцена суда, как в Книге пророка Даниила, ссылки автора на прообраз и действительность (горизонталь — вертикаль) предполагают, что автор размышлял об этом (19).

В итоге Джонссон смотрит с Голгофы на все обрядовое служение и правильно говорит: «Лучшая кровь — это кровь, которая намного лучше жертв Дня очищения». Это чрезвычайно важно. Джонссон и Дэвидсон могли бы согласиться в том, что взгляд Послания к Евреям обращен с Голгофы вперед и ввысь, поскольку оно говорит о «лучшем священстве». Собственный вывод автора Послания к Евреям приводится в Евр. 8:1, 2. Он делает акцент на священстве Христа.

Ф. Ф. Брюс напоминает, что «Послание к Евреям, как никакая другая книга Нового Завета, рассматривает служение, которое наш Господь совершает теперь за Свои народ» (20).

Джонссон прав в том, что модель суда, а также жертвы — это единственный способ изобразить служение Христа. Многие ветхозаветные образы воплотились в жертве Христа, и все же, как напоминает нам Дэвидсон, «все другие аспекты находят свое относительное осуществление в ходе священнического служения Христа» (21).

Именно в этом служении и очищении, совершаемом Им, типология помогает нам понять доктрины, ибо именно на ветхозаветный образ ссылается Послание к Евреям, когда говорит о новозаветной действительности (см. Евр. 9:22, 23). Следовательно, очищение, о котором идет речь в 9-й главе Послания к Евреям, находит свой образ в дне очищения (см. Лев. 16), который символизирует следственную фазу суда, предсказанную в Дан. 8:14. Подобно тому, как Голгофа — лучше всех предыдущих жертв, так лучшим является очищение в небесном святилище, а ходатайство Христа на суде — лучше всех предыдущих ходатайств. С учетом соответствия между образом и действительностью оно подразумевает расширение этого суда.

Книга Откровение подтверждает Книгу пророка Даниила

Кеннет Стрэнд убедительно продемонстрировал, что Книга Откровение делится на восемь основных пророческих циклов, где главы с 4-й по 14-ю — видения исторической эры, а главы с 15-й по 20-ю — видения эры эсхатологического суда. В каждой из четырех эсхатологических частей кульминацией является суд (22). Я предпочитаю делать деление с 13-й главы, а не с 14-й. В Послании к Евреям и Книге Откровение акцент делается на суде.

Книга пророка Даниила и Книга Откровение имеют некоторые важные параллели, которые мы не можем рассмотреть из-за недостатка места. Книга Откровение указывает на небольшой рог Книги пророка Даниила как на зверя, что следует из сравнения 13-й главы Книги Откровение и 7-й главы Книги пророка Даниила (см. таблицу).

Священное Писание приписывает ложное служение небольшому рогу (см. Дан. 8:14) и зверю (см. Откр. 13:4-8, 12-15). В Книге порока Даниила упоминается о навязывании ложного служения под угрозой смерти (см. Дан. 3:4-6; 6:5-12). Подобно тому, как Навуходоносор поставил истукана на поле Деире и все должны были либо поклониться ему, либо умереть (см. Дан. 3:4-6, 16-18), так и в Книге Откровение говорится о власти, которая велела «живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя», заявляя, что отказывающиеся поклониться будут преданы смерти (Откр. 13:14, 15). Поклонение является основным эсхатологическим вопросом. Люди будут вынуждены принять окончательное решение — поклониться либо зверю, либо Богу. Поклонение зверю повлечет за собой ярость Бога и Его суд (см. Откр. 14:9-11). В древнем Вавилоне был воздвигнут золотой истукан. Зверь — это духовный Вавилон (см. Откр. 17:5). Божий призыв гласит: «Выйди от нее, народ Мой» (Откр. 18:2-5; ср. Откр. 14:8). «Поклонитесь Сотворившему небо, и землю, и море, и источники вод» (Откр. 14:7), «Богу поклонись!» (Откр. 22:9). Этот призыв уходит корнями в повеление Израилю возвратиться из Вавилонского плена во времена Ездры и Неемии. Призыв отвратиться от поклонения зверю и поклониться Богу является важной частью вести о следственном суде (см. Откр. 14:7).

Тождество между зверем и небольшим рогом настолько поразительно, что Грегори К. Бил считает, что «тринадцатая глава Откровения создана по образцу седьмой главы Книги порока Даниила» (23). Откровение показывает, что Бог исполнит приговор против небольшого рога (см. Дан. 7:21, 22, 26, 27). Это случится в последней предваряющей пришествие битве (24) между Христом и зверем (25) -. Армагеддон (см. Откр. 16-19) представляет собой последнее противоборство Бога с Вавилоном (небольшой рог — зверь и их последователи, Откр. 13:3) и Божий ужасающий суд против врагов Его народа.

Затем «взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому; на голове его золотой венец, и в руке его острый серп» (Откр. 14:14). Здесь показано Второе пришествие, где Христос сидит на облаке, которое Ганс Ларонделл убедительно представил как «облачную колесницу» (26), ибо «Он делает облака Своею колесницею» (Пс. 103:3). Здесь Откр. 14:14 соединяется со сценой суда из Книги пророка Даниила, в которой пророк видит: «Вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий» (Дан. 7:13). Т. Лонгмэн III убежден, что в Дан. 7:13 Христос едет на «Божественной военной колеснице» (27). В седьмой главе Книги пророка Даниила описывается, как Христос подходит к Богу, чтобы принять решение в результате следственной фазы суда, в то время как в 14-й главе Книги Откровение Он идет к людям исполнить это решение. Это движение в двух направлениях на небе приводит к двум собираниям на земле (см. Откр. 14:6-13; 16:12-16). Принятие судебного решения перед его осуществлением является убедительным доказательством следственного суда.

Христос на Своей облачной колеснице покидает небесный храм, его оставляют также и три ангела, чтобы участвовать в исполнении судебного решения (см. Откр. 14:14-20) (28). Уместным является тот факт, что суд с его решением и исполнением приговора должен исходить из храма, который подвергался нападкам небольшого рога — зверя (ср. Второе пришествие Христа на белом коне с ангелами на белых конях, ведущими борьбу против небольшого рога — зверя в Откр. 19:11-21) (29).

Благая весть о следственном суде

1. Христос за нас и против нашего врага

Возвратимся к Посланию к Евреям. Ни в одной книге Нового Завета так исчерпывающе не показано служение Христа после Его воскресения, как в Послании к Евреям. Посредничество Христа за Его народ является частью Его лучшего служения в сравнении со служением ветхозаветных священников, подобно тому, как Его жертва была лучше множества обрядовых жертвоприношений. Хотя будет правильным сказать, что в Послании к Евреям не содержится систематического развития темы суда, она систематически излагает вопрос посредничества Христа, что является основным вкладом книги в учение о следственном суде. Рассмотрение записей (см. Дан. 7:10) — это только одна сторона суда. Другая — это посредничество, или ходатайство Христа (ср. 1 Тим. 2:5; 1 Ин. 2:1). Христос находится в присутствии Бога ради нас (huper hemon — Евр. 9:24), где Он может полностью спасать (см. Евр. 7:25) и где Он всегда жив, чтобы ходатайствовать за Свой народ (pantote zon eis to entugchanein huper auton — Евр. 7:25).

Он является Ходатаем — Посредником, изображенным в 3-й главе Книги пророка Захарии, в которой расставлены акценты следственного суда в контексте великой борьбы. Представитель Божьего народа Иисус находится в крайней нужде. Одетый в запятнанную одежду и оскверненный, конечно, в культовом смысле, он оказывается под обвинениями сатаны (см. Зах. 3:1-3). Видение Захарии представляет собой сцену суда с обвинителем и защитником осужденного (Иисус, великий иерей, безусловно, виновен. Вопрос заключается не в том, виновен ли священник, а в том, что с этим делать).

Пророк говорит об Иисусе, как о «головне, исторгнутой из огня» (ст. 2). В Комментарии Кейла и Делицша сказано, что «огонь, из которого Иисус был спасен, как головня, являлся пленом, в котором Иисус и нация были доведены почти до гибели» (30). Они заслужили плен (31), восстав против Бога, Который предал их в руки захватчиков (см. Дан. 1:1, 2). У Божьего народа не было ничего, кроме вопиющей нужды. Оправдаться им было нечем. То же можно сказать и об отступивших христианах, которым адресовано Послание к Евреям (как иудеи, оказавшиеся в плену, так и христиане-иудеи, читающие Послание к евреям, восстали подобно небольшому рогу). Именно за народ, который согрешил, но который сознает свою нужду (чего никогда не делает небольшой рог), ходатайствует Христос. Разве это не благая весть?! Итак, Иисус стоял, обвиняемый сатаной, и обвинение было справедливо.

Первосвященник был в отчаянии. Он стоял перед судом, запятнанный грехом. Позднее Христос расскажет о царе, который выходит проверить своих гостей и находит «человека, одетого не в брачную одежду» (Мф. 22:11). Очевидно, этот человек думал, что он может без посторонней помощи предстать перед царем, что он достаточно хорош, что его одежда и записи о его жизни вполне удовлетворительны. Но его выбрасывают (ст. 13). В отличие от этого человека иерей Иисус, очевидно, знал свою нужду и мог ожидать помощи только от Бога. Разве не Бог вывел Израиль из Вавилонского плена подобно тому, как Он вывел его из Египта? Разве не мог Он также духовно освободить их? Священнику нечем было оправдаться, но он стоял, исполненный веры в Бога. Я должен подчеркнуть, что посредничество Христа совершается не для того, чтобы заменить Судью — Бога Отца, но чтобы ответить на сатанинские обвинения. Иисус сказал: «Не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас: ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня» (Ин. 16:26, 27).

«Видение об Иисусе и Ангеле, которое имел Захария, в первую очередь относится к переживаниям народа Божьего в конце великого дня искупления» (32). Поэтому третья глава Книги пророка Захарии является прообразом следственного суда. В то время, как сатана обвинял иерея, Христос (33) сказал: «Снимите с него запятнанные одежды. А ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные» (Зах. 3:4).

Несомненно, что Иисус воскликнул примерно следующее: «Радостью буду радоваться о Господе, возвеселится душа моя о Боге моем; ибо Он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня» (Ис. 61:10). Именно об этом Ходатае — Посреднике идет речь в Послании к Евреям, ибо Христос не закончил Своего посредничества, когда начался суд — Он продолжает его, как показано в видении Захарии. Нам следует также помнить, что священники также продолжали приносить прообразные ежедневные утренние и вечерние жертвы в день очищения, служившие прообразом.

Божий остаток последнего времени должен осознать, что Книга пророка Захарии и Послание к Евреям говорят о продолжающемся посредничестве — ходатайстве побеждающего Христа во время следственного суда. Его народ должен сосредоточиваться на Христе, а не на себе. Во время суда святые поклоняются Христу как их Творцу (см. Откр. 14:7), понимая, что, подобно тому, как Он дал им войти в этот мир, так Он может взять их в мир грядущий (34) Священное Писание изображает святых последнего времени нагими (см. Откр. 3: 17), подобными Адаму и Еве при грехопадении (см. Быт. 3:10, 21). Ни смоковные листья, ни человеческие усилия не могут удовлетворить их нужду. Только закланный Агнец может дать покров, только одежда Христовой праведности (см. Ис. 61:10; Откр. 6:11), брачная одежда, даваемая Господом (см. Мф. 22:11, 12), будет достаточной. Блудный сын нуждается в «лучшей одежде», чтобы покрыть свои лохмотья (см. Лк. 15:22).

Святые подвергнутся следственному суду. Бог спасет только тех, чьи имена будут найдены в книге (см. Дан. 12:1). Следовательно, суд оправдает их, потому что они отличаются от небольшого рога. Они не говорят высокомерные слова против Христа, не возвеличивают себя, не преследуют святых, не собираются изменять Божьи времена и законы или ставить себя на место Бога, повергая истину на землю.

Захария говорит о следственном суде в перспективе великой борьбы. Святые подвергаются нападкам (в процессе следствия на небе) со стороны их злейшего врага, в то время как Даниил сосредоточивает внимание на том, что на земле на них нападает небольшой рог. Христос вступается за них на следствии (см. Зах. 3) и при его исполнении (см. Дан. 7; ср. Откр. 16-19).

Елена Уайт изображает эту борьбу. Сатана «все время выискивает промахи у тех, кто пытается повиноваться Богу. Даже самое лучшее их служение, приемлемое для Бога, он пытается выставить в максимально невыгодном свете. Посредством бесчисленных уловок, самых тонких, коварных и жестоких, сатана старается добиться их осуждения. Человек не может самостоятельно ответить на эти обвинения. Он стоит перед Богом в одеждах, запачканных грехом, исповедуя свою вину. Но Иисус, наш Защитник, приводит веские доводы в пользу всех, кто доверяет Ему свои души через покаяние и веру. Он вступается за них и побеждает их обвинителя убедительными аргументами голгофских страданий» (35).

2. Голгофа превосходит все остальное

Теперь мы готовы вникнуть в суть того, что происходит во время следственной фазы суда и что в связи с этим будет совершаться на суде в период тысячелетнего царства и после него (см. Откр. 20:7-15). Бог не нуждается в суде, потому что Он всеведущ (см. Пс. 32: 13-15; 57:8; 55:9; 103:24; 138:2, 6; 146:5; Ис. 44:28; 46:9, 10; Мал. 3:16; Мф. 10:29, 30; Деян. 15:8; Рим. 11:33; Еф. 3:10). «Познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19). Он совершает Свои суды ради сотворенных существ (36).

На суде вселенная рассматривает записи человеческих добрых и плохих дел (см. Дан. 7:10). Встает вопрос о том, приняли или отвергли люди спасительное дело, совершенное ради них Христом на кресте (37). Их отношение к заместительному служению обещанного Спасителя решает их участь (ср. Ин. 16:26, 27; 17:3).

Именно это и ничто другое решает личную судьбу каждого. Вот почему следственный суд сосредоточен на Христе, а не на человеке (38). По сути, важно (39) не то, что люди сделали или не сделали, но приняли или отвергли они то, что Христос совершил ради них, когда Он был осужден на кресте за их грехи (см. Ин. 12:31). Верно и то, что суд больше относится к оправданию Бога, чем человека, потому что он затрагивает вопрос великой борьбы, а не только спасения человека.

Суд не отвергает Голгофу. Распятый ходатайствует за нас. Следственный суд — это составляющая истории спасения, которая раскрывает свершения Христа на кресте. Голгофа неумолимо ведет к избавлению Божьего народа и уничтожению его врагов, потому что Христос совершил и то, и другое. Голгофой Христос избавляет Своих святых, уничтожает сатану и всех врагов. Поэтому наш взор должен быть направлен назад на Голгофу и ввысь на Христа, а не на себя. Мы можем получить прощение, отказаться от греха и удостоиться неба, но это совершается только взиранием на Христа (см. 2 Кор. 3:17, 18). «Если бы они продолжали смотреть на Иисуса, Который был перед ними и вел их в город, они были бы спасены» (40). Только Иисус может сказать: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Только Христос может одеть блудных детей (см. Лк. 15:22). И только Христос может привести потерянных овец домой (см. Лк. 15:5).

Нам следует знать о происках сатаны. Он отвлекает внимание от подлинного служения в небесном святилище и направляет его на ложное земное служение священства (небольшой рог), то же он делает на личном уровне, сосредоточивая внимание на нас самих, а не на единственном Заместителе человечества. Сосредоточение на земном священстве или на собственном «я» одинаково отводит наш взор от Христа.

Больше всего мы нуждаемся не в том, чтобы погрузиться в размышления о происходящем суде, а в том, чтобы позволить Голгофе преобразовать нас. Нам нужно отвлечься от своей жизни и грехов и сосредоточиться на Нем, на Его спасении. Он долго и яростно боролся. Никому и никогда не понять, какой густой была тьма, в которой Он жил в этом мире, не принявшем Его. Он был отвержен даже Своим собственным народом — именно потому, что они цеплялись за свои дела, вместо того чтобы принять заслуги, совершенные Им ради них. Они слишком сильно старались миновать суд своими усилиями, вместо того чтобы принять Его служение ради них.

Весть о следственной фазе суда — благая весть, потому что есть Голгофа, потому что Христос ходатайствует на этом суде. Христос постоянно выступает за Свой народ и против его врагов. (Вот почему суд ведет следствие над небольшим рогом и выносит относительно него вердикт в битве Армагеддон.) Во всех трех событиях «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8). Свершение Иисуса на кресте раскрывается во всей последующей истории спасения, включая следственный суд. Вот почему «час суда» является частью «вечного Евангелия» (Откр. 14:6, 7). В этот час суда наш распятый Спаситель «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25).

(1) Max Lucado. In the Eye of the Storm, Dallas: Word, 1991, pp. 35, 36.

(2) E. Уайт. Патриархи и пророки, с. 540.

(3) William G. Johnsson. Issues in the Book of Hebrews, Frank B. Holbrook,

ed., Silver Spring, Md. : Biblical Research Institute, 1989, p. 90.

(4) Развитие этой темы см. : Norman R. Gulley. «Toward Understanding the Atonement» / Journal of the Adventist Theological Society 1, No. 1, Spring 1990, 57-89.

(5) Johnsson, p. 96.

(6) Там же, с 112-114.

(7) Там же, с. 99.

(8) Там же, с. 184.

(9) George E. Rice цит. в: Andrews University Seminary Studies 23, No. 1, 1985, 34, 35.

(10) Johnsson, p. 119.

(11) Там же, с. 118.

(12) Там же, с. 119.

(13) Там же, с. 154. См. с. 123-154. См. также: Richard M. Davidson. Typology in Scripture.

(14) Johnsson, pp. 178, 179.

(15) Там же, с 171-186.

(16) Например, в Евр. 2:1; 3:12, 15; 4:1, 7, 11, 14; 5:6, 12; 10:26, 35-37; 12:1-6, 12-16, 25; 13:1, 2, 7-17, 22.

(17) Евр. 6:9; 7:7, 19, 22; 8:6 (дважды); 9:23; 10:34; 11:16, 35, 40; 12:24.

(18) R. C. H. Lenski. Hebrews, Minneapolis: Augsburg, 1966, pp. 350, 360.

(19) См. : Rihard M. Davidson. «Typology in the Book of Hebrews» / William G. Johnsson’s Issues in the Book of Hebrews, pp. 121-186.

(20) Bruce, p. xii.

(21) Johnsson, p. 184.

(22) Kenneth A. Strand. «The Eight Basic Visions in the Book of Revelation» / Andrews University Seminary Studies 25, No. 1, 1987, 107-121; «The ‘Victorious-Introduction’ Scenes in the Visions in the Book of Revelation» / Andrews University Seminary Studies 25, No. 3, 1987, 267-288.

(23) Gregory K. Beale. The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John, New York: University Press of America, 1984, p. 247.

(24) Следует понимать, что битва, предваряющая пришествие, начинается до Второго пришествия и достигает кульминации с пришествием (Откр. 17-19).

(25) Нечестивая тройка: дракон, зверь и лжепророк противодействует Троице (Откр. 16:12-16; 19:11-20).

(26) Hans LaRondelle. Chariots of Salvation, pp. 67, 68.

(27) Т. Longman III. «The Divine Warrior: Th New Testament Use of an Old Testament Motif / The Westminster Theological Journal 44, No. 2, 1982, 290-307; см. с. 297.

(28) Это другие три ангела из 14-й главы Книги Откровение. Перед ними стоит задача — совершить суд над Вавилоном, в то время как вести трех ангелов (Откр. 14:6-13) должны собрать людей из Вавилона. Из храма выходят также семь ангелов с семью последними язвами (Откр. 15:5-8; 16:1, 17). Согласно Откр. 16:12, река Ефрат высыхает, чтобы открыт был путь царям Востока. Вода символизирует народы (Откр. 17:15), а цари Востока — это либо Бог Отец с Христом (Мф. 26:64, Откр. 6:16), грядущие с Востока или с небес (Откр. 7:2); либо Христос и Его ангелы, приближающиеся вместе (Откр. 19:11-16). Мервин Максвелл поддерживает точку зрения «Отец — Сын» в книге Бог заботится (Mervyn Maxwell. God Cares, Mountain View, Calif. : Pacific Press, 1985, vol. 2, p. 443), а Ганс Ларонделл поддерживает точку зрения «Христос и ангелы» в «Колесницах спасения», с. 119, 120.

(29) В Откровении сказано, что «дивилась вся земля, следя за зверем» (Откр. 13:3), а это подразумевает ложного пророка и дракона (Откр. 16:13; 19:29).

(30) C. F. Keil and F. Delitzsch. Commentary on the ОТ, vol. 10, p. 252.

(31) Ср. Втор. 28: 36-64; 29:25-28.

(32) E. Уайт. Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 472.

(33) «Ангел Господень» (Зах. 3:1-3) — это Михаил из Книги пророка Даниила (Дан. 12:1) или Иисус Христос; ср. Иуд. 9; Откр. 12:7-11.

(34) Ср. с первым видением Елены Уайт, в котором она видела, что только те, кто не отрывал взора от Иисуса, направлялся по пути к небу. Те, кто переставал взирать на Него, падали вниз в этот мир (Ранние произведения, с. 14).

(35) Е. Уайт. Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 472.

(36) Все небожители плюс несколько представителей от людей на небесах (Енох, Илия, Моисей и 24 старца из 4-й и 5-й глав Откровения) являются свидетелями на следственном суде; все искупленные следят за исследованием во время тысячелетнего царства; все погибшие наблюдают за судом после тысячелетнего царства. Таким образом, все разумные существа участвуют в оценке судов Божьих и находят, что Бог справедлив (Откр. 15:3). На вопрос о справедливости Божьей, которая была подвергнута сомнению в великой борьбе, было окончательно отвечено.

(37) Это включает упование не только на Голгофу, но и на продолжающееся посредническое служение Христа, как результат креста.

(38) Если бы суд ограничивался расследованием человеческих дел и если применить принцип Священного Писания: «взирая, мы изменяемся»(2 Кор. 3:18), то тысячелетнее царство, пристально рассматривающее плохие дела, было бы опасным. Я считаю, что суды больше заняты рассмотрением, насколько терпеливо Христос трудился для каждого человека, тогда как каждый отвергал Его, и поэтому суды сосредоточены больше на Христе, чем на людях. Такое исследование возвышает — оно говорит больше о характере Божьем, нежели о характере падших людей. Взирание на дела Христа изменит нас к лучшему, в то время как погружение в трясину человеческого греха произвело бы противоположное действие.

(39) На протяжении всей вечности «как искупленные дети земли, так и непавшие жители миров будут находить в крестном подвиге Христовом источник мудрости и воспевать его» (Е. Уайт. Желание веков, с. 19, 20). Мы постигнем большие глубины этого дара и потому получим великие откровения Божьей любви, в которой сочетались справедливость и милость. Тем не менее 144 000 будут «следовать за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (Откр. 14:4), что, очевидно, относится к их опыту жизни помимо конца времени испытания, когда они пережили духовное и физическое избавление. Поэтому прекрасной является их песнь — «песнь Моисея и Агнца — песнь избавления. Никто, кроме ста сорока четырех тысяч, не мог петь эту песнь, ибо эта песнь о пережитых опытах, каких никто не имел, кроме них самих» (Е. Уайт. Великая борьба, с. 649). Через следующие две страницы в Великой борьбе сказано: «Крест Христа станет предметом изучения и славословия искупленных на протяжении всей вечности» (с. 651). Песнь Агнца (крест) имеет строфу, называемую «песнь Моисея и Агнца». Опыт 144 000 -это последнее свершение креста в человеческой жизни во время следственного суда и перед возвращением Христа.

(40) Е. Уайт. Ранние произведения, с. 14.